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Questo blog è uno spazio per aiutarsi a riprendere a pensare da cattolici, cosa che la società moderna sta completamente trascurando se non perseguitando.
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Affido allo Spirito Santo di Dio, a Maria Santissima, al Sacro Cuore di Gesù e a San Michele Arcangelo questo lavoro di testimonianza e apostolato.
Un caro saluto a tutti e un sentito ringraziamento a chi vorrà contribuire in qualunque modo a questa piccola opera.
Ci alzeremo in piedi ogni volta che la vita umana viene minacciata...Ci alzeremo ogni volta che la sacralità della vita viene attaccata prima della nascita. Ci alzeremo e proclameremo che nessuno ha l'autorità di distruggere la vita non nata...Ci alzeremo quando un bambino viene visto come un peso o solo come un mezzo per soddisfare un'emozione e grideremo che ogni bambino è un dono unico e irripetibile di Dio... Ci alzeremo quando l'istituzione del matrimonio viene abbandonata all'egoismo umano... e affermeremo l'indissolubilità del vincolo coniugale... Ci alzeremo quando il valore della famiglia è minacciato dalle pressioni sociali ed economiche...e riaffermeremo che la famiglia è necessaria non solo per il bene dell'individuo ma anche per quello della società... Ci alzeremo quando la libertà viene usata per dominare i deboli, per dissipare le risorse naturali e l'energia e per negare i bisogni fondamentali alle persone e reclameremo giustizia... Ci alzeremo quando i deboli, gli anziani e i morenti vengono abbandonati in solitudine e proclameremo che essi sono degni di amore, di cura e di rispetto. Giovanni Paolo II

lunedì 31 agosto 2009

Contributi 155 - Educati a conoscere: la storia delle Reducciones in Paraguay

interviata a Bozidar Darko Sustersic

Ha più di ottantotto anni il professor Bozidar Darko Sustersic, paraguayano docente di storia dell’arte a Buenos Aires e da decenni rinomato studioso sia sotto il profilo artistico sia sotto il versante storico delle “reducciones”, le riduzioni dei Guaranì al tempo dell’arrivo dei Gesuiti nel suo Paese. Un’età avanzata che non spegne però l’energia vitale trasmessa dagli occhi azzurri e vispi, dalla lucidità del pensiero, dalla passione con la quale parla della storia del proprio popolo nonché dall’indomabile voglia di vedere tutto, ma proprio tutto quello che lo circonda all’ultima edizione del Meeting di Rimini. Già, perché quest’anno il professore è, in un certo senso, ospite privilegiato dal momento che una delle mostre è proprio dedicata alla storia delle riduzioni in Paraguay, terra dove l’amico missionario Don Aldo Trento, anch’egli presente alla kermesse riminese, da una trentina d’anni segue le sorti della sua opera, una casa di accoglienza per malati terminali. Là, nel cuore dell’America Latina.

Professor Sustersic, solitamente parliamo di incontro fra la cultura occidentale e quella orientale, in quali modalità si espresse invece il contatto fra l’occidente moderno e il popolo guaranì?
Questo è un argomento molto interessante intorno al quale mi piacerebbe sentire l’opinione del professor Carmine di Martino che ha parlato della cultura occidentale al Meeting di Rimini e che ho molto apprezzato. Per quel che posso dire fu davvero “interessante” da entrambe le parti venute a contatto. Mi spiego. Prima dell’arrivo dei Gesuiti, nel XVII secolo, i guaranì avevano già visto arrivare agostiniani e francescani. Ma con questi ordini il rapporto fu alquanto difficile, perché la figura di Gesù così come veniva introdotta non riusciva ad affascinare il loro popolo. Fu grazie ai Gesuiti che le cose cambiarono e i guaranì, che già nel loro credo aspettavano l’arrivo di una sorta di “messia”, accettarono di buon grado il messaggio evangelico.

Per quale motivo i gesuiti conseguirono questo “successo” lungo la loro evangelizzazione?
Fu una questione di approccio e comprensione della mentalità. I gesuiti furono i primi, o più precisamente i più attenti, a non censurare, a non cancellare interamente la cultura del popolo che andavano a evangelizzare, bensì a completarla. Non si trattò dunque di una sostituzione di credo, ma di una rivelazione a tutti gli effetti di quanto i guaranì stavano attendendo.

Può fare qualche esempio?
Certamente, ma prima di tutto vorrei approfondire quello che intendo per “mentalità”. Occorre infatti tener presente che gli europei del XVII secolo, come d’altra parte noi che ne siamo i discendenti, imperniavano il proprio pensiero sulla logica aristotelica, il logos greco che, incarnatosi nel Dio cristiano, trovava il compimento della ragione. Ora, è chiaro che per formare una simile visione del mondo occorrono, come sono occorsi, parecchi secoli e non qualche anno di missione. I Gesuiti capirono che per parlare di Gesù Cristo sarebbe stato necessario rifarsi alla sensibilità locale. Quest’ultima non era lineare, logica e deduttiva, bensì incentrata sulla “selva”, sulla compagnia, sulla tribù. Fu dunque un approccio assai più esperienziale che teorico quello compiuto dai missionari che fondarono le reducciones. E adesso arrivo all’esempio: in uno dei più ancestrali e sanguinari rituali guaranì il guerriero più valoroso alla fine di una battaglia veniva fatto a pezzi e mangiato dalla comunità perché ognuno potesse così partecipare del suo valore. Lascio intuire come i gesuiti riuscirono a spiegare l’Eucarestia. Ma soprattutto come furono sorpresi di vedere l’entusiasmo mediante il quale i guaranì battezzati vivessero tale sacramento.

Non si tratta però di svilire questo sacramento al cannibalismo?
In primo luogo non era proprio cannibalismo, ma antropofagia. Una differenza sottile, ma essenziale. Il sacrificio del guerriero aveva tutti i connotati di un rituale religioso. Non mangiavano carne umana abitudinariamente. Poi è ovvio che i convertiti avessero colto la differenza sostanziale fra un gesto e l’altro. Ciò non toglie che la grande coscienza con la quale si avvicinavano alla Comunione fosse in un certo senso iscritta nel loro DNA. In poche parole il cristianesimo dava il senso compiuto di quell’archetipo religioso che era l’antropofagia presso le loro usanze.

Da un punto di vista morale che cosa cambiò?
In questo campo ci sono divertenti esempi di fraintendimenti e contraddizioni nel corso della trasmissione del messaggio cristiano in Paraguay. Per esempio i guaranì non riuscivano a capire il concetto di inferno, perché nella loro religione non c’erano i dannati, ma solamente malvagi che dovevano transitare per qualche tempo in una sorta di purgatorio. Di simile al Biblico ammonimento per il quale “chi risparmia il bastone al proprio figlio non lo ama” avevano l’educazione paterna. Se infatti un padre di famiglia puniva con delle percosse il proprio figlio per uno sbaglio quest’ultimo lo ringraziava. Se ciò non avveniva addirittura il figlio si sentiva poco amato al punto da chiedere: «padre, perché non mi hai picchiato? Non mi ami più?».Interessante fu invece come elaborarono la Resurrezione.

In che senso?
Nel senso che per loro l’idea di morte era davvero molto diversa dalla mentalità occidentale. In un certo senso l’avevano censurata. Nel linguaggio guaranì non si diceva «vado a seppellire mio padre», ma «vado a piantare mio padre». Come se il cadavere fosse un bulbo dal quale sarebbe rinata la vita. In questo senso la Resurrezione di Cristo venne proprio accettata come resurrezione di tutte le resurrezioni. L’evento che permetteva il rinascere della vita.

Lei studia storia dell’arte. Quali cambiamenti portò l’incontro con la cultura Guaranì?
Uno su tutti il modo di dipingere la Madonna. A quel tempo infatti molti pittori occidentali, chiamati ad affrescare chiese o a dipingere quadri dal tema religioso, rappresentavano i santi, ma soprattutto la Madonna con gli occhi rivolti al cielo oppure fissi verso l’infinito, con uno sguardo assente. Numerosi sono i casi in cui i guaranì si rifiutarono di pregare davanti a questo tipo di immagini. Il motivo risiede nel fatto che contestavano l’idea di rivolgersi a personaggi che non si degnavano di guardarli in faccia. «Se io prego» pensavano gli indigeni «colui al quale mi rivolgo deve vedermi». Insistettero così tanto su questo punto che alla fine le rappresentazioni sacre vennero dipinte con gli occhi fissi verso il basso, in direzione del popolo che pregava. Questa la trovo una storia davvero commovente. Gli stessi gesuiti apprezzarono l’idea, un atteggiamento più concreto nei confronti della presenza di Dio nella vita quotidiana. E furono molti gli episodi in cui si assistette a una compenetrazione fra le due culture. Col tempo molti gesuiti asserirono di non aver conosciuto altro popolo in cui la fede cristiana fosse così radicata, e cominciarono ad augurarsi che tale fervore prendesse piede anche in Europa. Io stesso tutt’oggi penso che l’Europa dalla cristianità dell’America Latina debba ricevere almeno tanto quanto in passato ha dato.

A proposito di cristianità, lei è amico di Don Aldo Trento. Come giudica la sua opera nel suo Paese?
Don Aldo Trento sta costruendo un’opera grandiosa. Certo non si può dire tecnicamente che egli abbia rifondato le riduzioni dei gesuiti, perché si occupa di malati terminali, ma voglio raccontare un aneddoto. Una volta portò con sé una donna giunta alla fine di una vita alquanto infelice. Nel giro di pochi giorni in cui si era trovata nella casa di don Aldo ella esclamò: «per tutta la vita sono stata maltrattata, e adesso che sto per morire scopro che cos’è la felicità». E non aveva la minima paura di morire, proprio perché, accortasi dell’esistenza della felicità, per lei era chiaro che morendo sarebbe andata direttamente alla fonte di tale esperienza che provava sulla terra. Credo che l’esperienza delle Reducciones, la felicità che provarono i guaranì accolti dai gesuiti non sia stata molto diversa da quella di questa donna.
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Pensiero del giorno 31/8/2009

Amare deve essere normale per noi come vivere e respirare, giorno per giorno, fino alla nostra morte. Per capire questo, e per metterlo in pratica, abbiamo immenso bisogno della preghiera, quella che ci unisce a Dio e che si riversa continuamente sugli altri.

Beata Madre Teresa di Calcutta
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domenica 30 agosto 2009

Angelus di SS Benedetto XVI di domenica 30/8/2009

Cari fratelli e sorelle,
Tre giorni fa, il 27 agosto, abbiamo celebrato la memoria liturgica di santa Monica, madre di sant’Agostino, considerata modello e patrona delle madri cristiane. Di lei molte notizie ci vengono fornite dal figlio nel libro autobiografico Le confessioni, capolavoro tra i più letti di tutti i tempi. Qui apprendiamo che sant’Agostino bevve il nome di Gesù con il latte materno e fu educato dalla madre nella religione cristiana, i cui princìpi gli rimarranno impressi anche negli anni di sbandamento spirituale e morale. Monica non smise mai di pregare per lui e per la sua conversione, ed ebbe la consolazione di vederlo ritornare alla fede e ricevere il battesimo. Iddio esaudì le preghiere di questa santa mamma, alla quale il Vescovo di Tagaste aveva detto: "È impossibile che un figlio di tante lacrime vada perduto". In verità, sant’Agostino non solo si convertì, ma decise di abbracciare la vita monastica e, ritornato in Africa, fondò egli stesso una comunità di monaci. Commoventi ed edificanti sono gli ultimi colloqui spirituali tra lui e la madre nella quiete di una casa di Ostia, in attesa di imbarcarsi per l’Africa. Ormai santa Monica era diventata, per questo suo figlio, "più che madre, la sorgente del suo cristianesimo". Il suo unico desiderio era stato per anni la conversione di Agostino, che ora vedeva orientato addirittura verso una vita di consacrazione al servizio di Dio. Poteva pertanto morire contenta, ed effettivamente si spense il 27 agosto del 387, a 56 anni, dopo aver chiesto ai figli di non darsi pena per la sua sepoltura, ma di ricordarsi di lei, dovunque si trovassero, all’altare del Signore. Sant’Agostino ripeteva che sua madre lo aveva "generato due volte".
La storia del cristianesimo è costellata di innumerevoli esempi di genitori santi e di autentiche famiglie cristiane, che hanno accompagnato la vita di generosi sacerdoti e pastori della Chiesa. Si pensi ai santi Basilio Magno e Gregorio Nazianzeno, entrambi appartenenti a famiglie di santi. Pensiamo, vicinissimi a noi, ai coniugi Luigi Beltrame Quattrocchi e Maria Corsini, vissuti tra la fine del XIX secolo e la metà del 1900, beatificati dal mio venerato predecessore Giovanni Paolo II nell'ottobre del 2001, in coincidenza con i vent'anni dell'Esortazione Apostolica Familiaris consortio. Questo documento, oltre ad illustrare il valore del matrimonio e i compiti della famiglia, sollecita gli sposi a un particolare impegno nel cammino di santità, che, attingendo grazia e forza dal Sacramento del matrimonio, li accompagna lungo tutta la loro esistenza (cfr n. 56). Quando i coniugi si dedicano generosamente all'educazione dei figli, guidandoli e orientandoli alla scoperta del disegno d'amore di Dio, preparano quel fertile terreno spirituale dove scaturiscono e maturano le vocazioni al sacerdozio e alla vita consacrata. Si rivela così quanto siano intimamente legati e si illuminino a vicenda il matrimonio e la verginità, a partire dal loro comune radicamento nell'amore sponsale di Cristo.
Cari fratelli e sorelle, in quest'Anno Sacerdotale, preghiamo perché, "per intercessione del Santo Curato d'Ars, le famiglie cristiane divengano piccole chiese, in cui tutte le vocazioni e tutti i carismi, donati dallo Spirito Santo, possano essere accolti e valorizzati" (dalla Preghiera per l'Anno Sacerdotale). Ci ottenga questa grazia la Santa Vergine, che ora insieme invochiamo.
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Contributi 154 - Meeting di Rimini “La conoscenza è sempre un avvenimento”

da Cultura Cattolica

Talvolta abbiamo bisogno di definizioni all’apparenza complesse per riuscire a capire un fenomeno costitutivo dell’esperienza quotidiana. È il caso del titolo del Meeting che si è svolto a Rimini. Abbiamo perso delle categorie semplici che chiarivano aspetti dell’esperienza e ci troviamo a faticare, quasi ad arrabattarci, per comprendere noi stessi, ciò che esprime il nostro agire e ciò che sta nascosto nel profondo del cuore.
Abbiamo bisogno di essere aiutati a vivere la nostra umanità. Lasciati da soli, la ferita di una mancanza costitutiva, dell’incompiutezza che contraddistingue la nostra natura, priva di speranza l’attesa del nostro io. Ci compiamo in un incontro, o meglio, nell’Incontro con la maiuscola. Come diceva Sant’Agostino, il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Dio. Siamo fatti per Lui. Scoprire questo è un avvenimento, origine di una conoscenza nuova. Spiegare il titolo del Meeting di Rimini, “la conoscenza è sempre un avvenimento”, significa raccontare storie in cui il mondo, in primo luogo la persona stessa, per un incontro improvviso e imprevisto anche se inconsapevolmente atteso, ha iniziato a svelare il suo significato.
La prima storia potrebbe proprio essere quella di Agostino, come racconta una delle mostre del Meeting a lui dedicata “Si conosce solo ciò che si ama”; o San Paolo, cui è stata dedicata una delle conferenze più importanti della manifestazione, che da ebreo zelante e persecutore dei cristiani, viene a conoscere sulla via di Damasco la vera natura di Gesù Cristo. La conversione di Paolo ha dato inizio a una conoscenza nuova di se stesso e di tutta la realtà che l’ha portato a dire: “non sono più io che vivo, Cristo vive in me”. Agostino ha rivisto tutta la sua esperienza passata e tutta la cultura a partire dall’avvenimento della sua conversione.
La stessa dinamica si è ripetuta nei secoli e si ripete oggi sia nella testimonianza di uomini che si sono lasciati colpire dall’avvenimento dell’incontro con Cristo. Basta ascoltare la storia di padre Aldo Trento che in Paraguay ha ricostruito una presenza simile alle antiche Reduciones dei Gesuiti, una testimonianza di amore per l’uomo che è un vero avvenimento per chi la vive e per chi ne viene a conoscenza.
Avvenimento che per la sua eccezionalità di testimonianza di amore è totalmente corrispondente al desiderio connaturato di essere amati. Ma la stessa testimonianza ci può venire da uno dei carcerati di Padova che qui, al meeting, dopo una giornata trascorsa in cucina dove prepara dolci raffinati e squisiti, rientra nel carcere di Rimini e parla di sé come un uomo riguadagnato alla vita, finalmente consapevole del senso della realtà, del bene e del male e intenzionato ad abbracciare la salvezza che gli si è presentata con il dono della fede.
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Pensiero del giorno 30/8/2009

Che oggi ci possa essere la pace dentro te. Che tu possa credere nel tuo più alto potere: che tu ora ti trovi esattamente nel posto in cui il tuo destino voleva tu fossi. Che tu possa sempre tenere a mente le infinite possibilità che nascono dalla fede. Che tu possa usare i doni che hai ricevuto, e trasmettere l'amore che ti è stato dato...

Beata Madre Teresa di Calcutta

sabato 29 agosto 2009

Contributi 153 - I santi sanno ridere

ROMA, sabato, 29 agosto 2009 (ZENIT.org).- Riportiamo uno stralcio del libro di Ferdinando Castelli, “All'uscita del tunnel. Panoramiche religiose dell'odierna letteratura” (Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 2009, pagine 214, euro 16), apparso su “L'Osservatore Romano”.

di Ferdinando Castelli

«La letteratura antica non conosce — questo è caratteristico — l'umorismo, ma solo il comico: l'umorismo è serbato al cristiano quale espressione della sua nuova libertà, che lo innalza, come creatura spirituale, sopra tutte le creature non libere» (Giuseppe Sellmair). E ancora: «Noi siamo dei comici. Dovremmo vederci sotto questo aspetto. Solo l'umorismo, rosa o nero o crudele, solo l'umorismo può renderci la serenità». L'affermazione è di Ionesco. Con essa il drammaturgo rumeno vuol ricordarci che la sola maniera di poterci consolare dell'infelicità di sentirci perduti in questo mondo votato alla morte è l'evasione nell'umorismo. Dunque, suggerisce: ridere della nostra comicità di creature che non riescono mai a sentirsi a loro agio in un'esistenza tallonata dalla sofferenza e dalla morte; ridere per sfuggire alla disperazione e alla follia; ridere per non essere sempre costretti a vedersi dinanzi il muro del mistero (o dell'assurdo).
In realtà, molti testi teatrali di Ionesco fanno ridere, divertono, trasportano in mondi surreali: si pensi a La lezione, Le sedie, La cantatrice calva, Il rinoceronte. Danno anche la serenità? Ne dubitiamo. L'umorismo, nero e crudele, che da essi si sprigiona, offre un divertimento che sa di desolazione.
È indubbio però che l'umorismo è un mezzo regale per stabilirci nella serenità. Esso fa parte della saggezza che è dono dello Spirito Santo; «occupa un posto molto importante nella vita religiosa», anzi «è il sale della vita, e in un certo senso è il sale della vita religiosa, il quale la preserva da ogni guasto».
Padre Benson non esitava a definire l'umorismo di santa Teresa d'Avila «dono divino», dono che ha reso la vita di tanti santi un'avventura piena di fascino: si pensi a Francesco di Sales, Tommaso Moro, Filippo Neri, Ignazio di Loyola, Papa Giovanni, Giorgio La Pira. Il Roche arriva ad affermare che «la storia di tante eresie è in molta misura una storia di perdita del senso dell'umorismo. Non si potrebbero altrimenti spiegare, lasciando da parte l'opera del demonio, certe loro aberrazioni e assurdità».
Bisogna pertanto concludere che c'è umorismo e umorismo. Altro è l'umorismo di George Bernard Shaw, intriso di amara ironia, altro quello di Gilbert Keith Chesterton, sapido di saggezza umana e cristiana; altro l'umorismo di Voltaire, corrosivo e chiuso a ogni trascendenza, altro quello di Tommaso Moro, benevolo e illuminato da una sapienza superiore; altro l'umorismo di Cervantes, espressione dell'anima religiosa, altro quello degli scrittori dell'assurdo, riso amaro e soffocato.
Allora, quando c'è vero umorismo? E che cos'è l'umorismo? Definirlo non è semplice. Le sfumature, le sottigliezze, la varietà di significato che caratterizzano il termine impediscono una definizione precisa. Del resto ogni espressione di umorismo riflette diversità di cultura, di mentalità, di abitudini; non solo, ma esso è una proiezione dell'individuo. Ogni popolo ha una specifica forma di umorismo e ogni umorista una sua particolare fisionomia. Sintetizzando, gli elementi essenziali dell'umorismo — o del sense of humour, nella caratteristica espressione anglosassone — sono la capacità di cogliere i lati buffi e contraddittori della vita, ridendone con benevola comprensione, uno sguardo superiore che permette di vedere meglio e «oltre»; un'intelligenza nuova che relativizza e ridimensiona quanto si vorrebbe prendere per assoluto ed eccelso.
Si comprende subito che l'umorismo ha vari elementi in comune col comico, con l'ironia e col riso, ma che da essi si diversifica nettamente. Il comico si alimenta degli aspetti bizzarri della vita per divertire e divertirsi, l'umorismo nasce dalla scoperta delle miserie umane e si accompagna a un atteggiamento di comprensione, che compatisce e costruisce; fa anche divertire, ma soprattutto fa pensare.
L'ironia aggredisce, ferisce, distrugge anche; l'umorismo è indulgente, benevolo, compassionevole. Ma come l'ironia, il riso e il comico, l'umorismo prende le distanze dal soggetto, non per una reazione di difesa né per un senso di disprezzo o di rifiuto, ma per una nuova dimensione in esso scoperta. Agli occhi dell'umorista certi eventi o persone assumono aspetti diversi, capaci di suscitare nuovi punti di vista e di significato. Così una situazione seria si trasforma in una situazione buffa, e viceversa, in un'atmosfera di simpatia che avvicina le persone, le comprende, le affratella. Per realizzare tale spostamento di piani e acquistare questa nuova intelligenza, l'umorista deve poter disporre «di una certa saggezza umana, frutto di esperienza, e di una notevole capacità di osservazione sugli altri e su se stessi. Diciamo, se si preferisce, che nasconde un giudizio implicito, fondato su una concezione dell'uomo e dell'esistenza umana. Ciò probabilmente spiega perché il bambino è incapace di humour».
Se l'umorismo fiorisce su una determinata concezione dell'uomo e dell'esistenza, bisogna dire che il cristianesimo ne è la sua più piena e più ricca espressione. Non per nulla Kierkegaard considera l'umorismo come l'estrema approssimazione dell'umano a ciò che è propriamente religioso-cristiano. C'è anche chi sostiene che soltanto nel cristianesimo è possibile una piena forma di humour.
In verità, esaminando attentamente la questione, si approda alla convinzione che cristianesimo e umorismo vanno perfettamente d'accordo, anche se, a prima vista, parrebbe vero il contrario.
Nonostante qualche accenno, il principale lavoro teologico sulla commedia è stato effettuato soltanto di recente, e può riassumersi nella nozione che sia per il cristianesimo sia per la sensibilità comica nulla va preso troppo sul serio. Il mondo è importante, ma non in modo assoluto.
«Come il buffone, l'uomo di fede può sorridere alle pretese del principe perché sa che il principe non è altro che un uomo che un giorno sarà ridotto in polvere». Dunque, è umorista Dio? La risposta ci è data innanzitutto dal mistero dell'Incarnazione. Che Dio, eterno e infinito, del quale nessuno può vedere il volto e restare vivo (Esodo, 33, 20), che «abita una luce inaccessibile» (1 Timoteo, 6, 6), «alfa e omega» (Apocalisse, 1, 8), semper maior di quanto di lui si possa dire o pensare, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil: che questo Dio assuma la natura umana e diventi uomo come noi; come noi soffra la fame e la sete, la solitudine e la malattia, il freddo e il caldo; subisca come noi la passione e la morte; si sottometta ai capricci degli uomini; che «con l'Incarnazione si sia unito in certo modo ad ogni uomo» (Gaudium et spes, n. 22), tutto ciò sconvolge la mente.
Ma, se l'uomo si smarrisce, Dio «si diverte»: di un divertimento che è espressione di amore infinito, che sfugge a ogni comprensione, annienta ogni misura. Dietro lo scandalo dell'Incarnazione c'è l'abisso inesplicabile della ricchezza dell'amore e della sapienza con cui Dio ha disposto la trama segreta dei fatti di cui è intessuta la storia umana (Romani, 11, 33).
Se la base dell'umorismo va ricercata nella legge del contrasto e nell'accostamento dei contrari, bisogna concludere che, in fatto di umorismo, Dio è maestro insuperabile.
Questo umorismo divino accompagna l'opera della salvezza e s'incarna in scelte che non finiscono mai di sconcertare. «Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono» (1 Corinzi, 1, 28). Tutta la storia della Chiesa è una sequenza di scelte — scelte di persone, di eventi, di strumenti — che Dio opera con immutato sense of humour e che le conferiscono un inconfondibile sapore di ottimismo e di gioiosa sorpresa.
In questa prospettiva umoristica va inquadrata e compresa l'esistenza cristiana. Essa paradossalmente si snoda tra l'eterno di Dio e gli eventi, spesso insignificanti, del nostro quotidiano; tra la vittoria definitiva del Signore e le nostre impotenze e sconfitte; in una Chiesa che è, nello stesso tempo, sposa senza macchia e comunità di peccatori. Tutto ciò getta sull'esistenza cristiana una luce nuova, che permette di vedere uomini e cose in angolature ricche di significato. Concepito in chiave cristiana, l'umorismo non chiude gli occhi sulle brutture e miserie della vita; neanche si pone — come succede per l'ironia, la satira e l'arguzia — di fronte a esse come un giudice.
Guidato dalla fede, esso scorge il lontano grande comune progetto di Dio; getta qui il suo pensiero e avanza sorridendo mentre scopre le stoltezze di noi mortali. Nell'umorista si nasconde una straordinaria forza di sopportazione e un'irrefrenabile libertà dell'essere; il suo regno è oltre i contrasti terreni e nessuna fredda valutazione riesce a deprimerlo.
Tra gli effetti più importanti dell'umorismo cristiano vi è la demitizzazione di sé e degli altri. Capitano giorni in cui tutti sono tentati di vedersi in prospettive eroiche, in pose da grandi, su piedistalli costruiti col materiale più vario. In queste ore di grazia ci si sente padroni del mondo, capaci di sfidare e vincere le debolezze nelle quali, chi più chi meno, inciampano tutti. In ognuno di noi c'è un po' di Pietro che proclama: «Se anche dovessi morire con te, non ti rinnegherò» (Marco, 14, 31). L'impatto con la realtà della nostra miseria, quando questa s'impadronirà di noi e stenderà la sua ombra sulla nostra vita, potrebbe essere drammatico. Vera valvola di sicurezza sarà, allora, il sense of humour. Esso non nasconde le nostre debolezze, né le edulcora o le ammanta di inutili orpelli, ma ce le fa vedere con lo sguardo del Signore: con quell'amore che è comprensione dei nostri limiti, dono di fiducia, promessa di perdono. Egli sa che Pietro, prima che il gallo canti due volte, lo rinnegherà tre volte, ma invece di rifiutarlo, gli affida la sua Chiesa. Sa che il triplice rinnegamento non è espressione di cattiveria, ma di debolezza. E deve aver sorriso di fronte alla baldanza del futuro primo Papa.
Con questo stesso sguardo l'umorismo riesce a «ridimensionare» noi e gli altri. Sul crollo delle impalcature eroiche germoglia allora l'umiltà e la fiducia. La prima sgombra il terreno da ogni presunzione e permette di camminare in verità, invita ad «attingere forza nel Signore e nel vigore della sua potenza» (Efesini, 6, 10), ricorda «agli anziani che il mondo non è finito con loro e ai giovani che il mondo non è incominciato con loro». La fiducia ci proietta in avanti, ci rende intraprendenti, ci fa soggetti di storia, ci apre la porta all'amore degli altri.
Si comprende pertanto che l'umorismo cristiano è un nuovo modo di essere e di sentire: converte il pessimismo in audacia, il disprezzo in pietà, l'insofferenza dei limiti in feconda accettazione. Questa benefica novità deriva dal fatto che, nell'ottica umoristica, l'esistenza e gli eventi ricevono senso e valore non in se stessi, ma in Dio che «sa di che siamo plasmati, ricorda che noi siamo polvere» (Salmi, 102, 14).
Isolata dal flusso della redenzione operata da Cristo, la realtà umana fa orrore perché prigioniera del male, del banale, della noia, della disperazione. «Innumerevoli — afferma Sofocle nell'Antigone — sono le cose spaventose, ma nulla c'è di più spaventoso dell'uomo». L'uomo? «Un misero commediante, che incede e si agita sulla scena e più non se ne parla».
Conseguenza? Disgusto, rifiuto, pena, che si esprimono nel lazzo, nell'ironia amara, nel riso senza gioia. L'umorismo opera un'inversione di prospettiva. L'uomo non è visto isolato e abbandonato alla sua miseria, ma all'ombra dell'amore di Dio che comprende e usa misericordia; non si offre al nostro sguardo come una «cosa spaventosa», ma come un figlio amato che, per un capriccio di bambini, crede di poter fare a meno dei genitori; meritevole più di indulgenza che di condanna, più di tenerezza che di severità.
Questo sguardo di tenerezza e d'indulgenza ci dà la grazia — poiché di una vera grazia si tratta — di ridere di noi stessi: dei nostri fallimenti, dei nostri sogni infranti, dei nostri voli mancati. L'umorismo riesce a sdrammatizzare gli eventi, a sottolineare la relatività di ogni cosa, a eliminare ogni patina di fatalità, e tutto collocare in una giusta prospettiva. Grazie al suo famoso sense of humour, espressione della speranza cristiana e di una fede viva, sir Thomas More è riuscito a sdrammatizzare anche la sua morte. Salendo la vacillante scaletta del patibolo, esclama: «Per favore, messer luogotenente, volete darmi una mano per farmi salire sicuro? Poi, per scendere, lasciate pure che mi arrangi da solo». Incoraggia anche il carnefice: «Su, amico, fatti animo, e compi il tuo ufficio senza timore. Ma guarda che ho il collo piuttosto corto: perciò sta' attento a colpire diritto, per non macchiare il tuo buon nome».
Il senso d'insoddisfazione e di amarezza di cui spesso tanti di noi sono vittime deriva dal fatto che il mondo non va come noi vorremmo e che la Chiesa non la pensa come a noi piacerebbe. Qui deve soccorrerci l'umorismo che ci fa prendere una certa distanza dai nostri punti di vista e ci ricorda che non siamo le sole persone intelligenti, le sole che pensano rettamente e che dispongono dello Spirito Santo. Nello spazio creato dall'umorismo le tensioni si allentano, molte cose si vedono meglio e trovano la loro giusta collocazione.
«Troppi individui stanno eccessivamente addossati alle cose. E allora la visione risulta parziale, distorta, centrata sui particolari, senza prospettiva, senza sfumature, marcata dalla passionalità, da tinte troppo cariche. Significative, a questo proposito, certe discussioni tra gente accigliata, tesa, arrabbiata, amara, nervosa, perfino isterica, che fa di ogni problema una tragedia, di ogni novità un'eresia, di ogni critica una sciagura, di ogni protesta una rivoluzione. La confusione celebra inenarrabili trionfi. Invece è urgente, è igienico costruirsi una nicchia nel cuore, da dove scaturirà quel sorriso che è capacità di guardare con benevolenza a tutte le cose, che è senso del limite, proprio e altrui».
Tale capacità è anche libertà di spirito che permette di dominare gli eventi e di navigare nei mari della serenità e della fiducia. Un teologo tutt'altro che superficiale, il cardinale Henri-Marie de Lubac, ha scritto: «Al colmo della sofferenza guardati ogni tanto con humour, onde sfuggire al veleno che essa distilla. Credimi, il rimedio è più efficace di qualsiasi eroico combattimento. È anche più facile, per poco che tu sia abitualmente sensibile alla commedia umana, senza però metterti fuori del gioco». E riporta il consiglio di un anonimo cenobita: «Se la tua anima è turbata va in chiesa, prosternati e prega. Se la tua anima rimane ancora turbata vai a trovare il tuo padre spirituale, siediti ai suoi piedi e aprigli l'animo. E se la tua anima è sempre turbata, ritirati allora nella tua cella, stenditi sulla stuoia e dormi».
L'opposto dell'umorista è il corrucciato. Sprovvisto del senso del relativo, prende tutto sul serio, soprattutto se stesso; dimentico della sostanziale debolezza umana, non sa compatire; il suo sorriso, quando c'è, è stentato; la sua presenza non suscita né fiducia né simpatia; parla di Dio come di un giudice e di un custode della legge più che di un padre. Quando un suo progetto fallisce o gli vengon meno gli amici, si lascia andare a un'amarezza che gli avvelena l'esistenza. Generalmente angosciato, è anche «pesante» perché carico dei propri punti di vista, dei propri umori, delle proprie disillusioni.
Il cristiano che ha il sense of humour, invece, quando cozza contro la disillusione, comprende e sorride: comprende i suoi limiti e sorride del crollo delle sue illusioni. L'intelligenza del relativo lo sposta sul terreno dell'assoluto: può così collocarsi al suo giusto posto, in rapporto a un Altro immensamente più grande di lui, che lo avvolge con benevola Provvidenza. Per questo motivo Champollion, a proposito di Taulero, parla dell'umorismo come di un dono estremamente frequente presso i mistici. Ossia, presso persone che «non si fanno soverchie illusioni sulla santità del loro stato».
Sorride, si diceva. E ci viene in mente una pagina di Karl Rahner in cui si argomenta sul fatto che Dio «ride nel cielo», come si legge nel salmo 2: «Se ne ride chi abita nei cieli». Dinanzi al tumulto dei popoli che vogliono liberarsi dal suo dominio, Dio ride.
«Ride con calma — scrive Rahner — si potrebbe quasi dire: come se tutto ciò non lo toccasse. Pieno di compassione. Lui conosce perfettamente il dramma amaro di questa terra. Dio ride, dice la Scrittura. E, con ciò, afferma che perfino il più minuscolo riso puro e argentino, che scaturisce da non importa dove, da un cuore retto, dinanzi a una qualsiasi idiozia di questo mondo, riflette un'immagine e un raggio di Dio. È un ricalco del Dio vincitore e signore della storia e dell'eternità. Di quel Dio il cui riso sta a dimostrare che, in fondo, tutto è buono alla fin fine».
Nel mosaico dell'abside di San Paolo fuori le mura, Papa Onorio III si è fatto ritrarre piccolissimo, su misura del piede destro del Signore. «In tal modo, con un sorriso di soddisfazione che la barba non riesce a celare, lascia al Pantocràtor il compito di governare da Signore la propria Chiesa».
In merito, la lezione più sorprendente ce l'ha fornita Papa Giovanni. L'umorismo è stato tra le principali e più feconde caratteristiche della sua spiritualità: esso si rifletteva in quel sorriso, aperto, cordiale, paterno, che era un irresistibile invito alla fiducia e alla pace interiore. Scriveva: «Lo Spirito Santo ha scelto me. Si vede che vuole lavorare da solo. Mi sembra talvolta di essere un sacco vuoto che lo Spirito Santo riempie improvvisamente di forza».
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Pensiero del giorno 29/8/2009

"Faccio ogni cosa come se fosse l'ultima della mia vita.
Lavoro come se dovessi vivere ancora per lunghi anni.
Lavora e soffri per Dio che tanto lavorò e soffrì per noi.
Fate quello che potete.
Dio farà quello che non potete fare voi".


San Giovanni Bosco

De Oliveira 2 / 28 agosto, Sant'Agostino

Leggere le opere di Sant’Agostino (354-430) è uno dei più grandi piaceri che un uomo può avere. Il libro delle “Confessioni” è meraviglioso e altamente edificante da molti punti di vista. Sant’Agostino vi descrive gli abissi morali di orgoglio e sensualità in cui era caduto, e ci narra come riuscì a uscire dai suoi numerosi peccati. Quindi racconta i suoi primi contatti con Sant’Ambrogio (340-397), e come la luce della religione cattolica cominciò a entrare nella sua anima attraverso la presenza del santo vescovo di Milano.
Esprime il suo entusiasmo per il vescovo di Milano e per le sue visite presso di lui. Sant’Agostino non poteva parlare spesso con Sant’Ambrogio, perché il vescovo normalmente aveva molto da fare – oltre a esercitare il suo ufficio pastorale, leggeva e studiava – ma rimaneva volentieri solo per guardare Sant’Ambrogio al lavoro. E il vescovo sapeva che l’esempio costituiva nei confronti di Sant’Agostino un apostolato migliore di qualunque discorso.Potete immaginare la scena. Sant’Ambrogio, il grande dottore della Chiesa, mentre scrive su un grande “infolio”. Il suo volto è quello di un vecchio venerabile e placido, illuminato dalla grazia di Dio, saggio, meditabondo, sublime nei suoi giudizi. Ogni tanto si ferma per una rapida preghiera interiore, quindi ritorna ai suoi pensieri prima di trarne una conclusione finale. A osservarlo c’è Sant’Agostino, il cui volto riflette ancora la turbolenza della crisi per cui sta passando. Ma la grazia di Dio sta entrando nell’anima di Sant’Agostino e ne sta trasformando la personalità attraverso la sua ammirazione per Sant’Ambrogio.
E così continua a raccontarci della sua crisi interiore, della pace che ha sperimentato entrando in una chiesa e ascoltando la musica sacra, i salmi, la bellezza della liturgia. Quindi le mozioni forti del pentimento e la voce misteriosa che sente e che gli ordina: “Tolle et lege”, “Prendi e leggi”. Prende in mano le Sacre Scritture. e queste si aprono su un versetto che si applica perfettamente alla sua vita passata – Romani 13, 13-14: “Non in mezzo a gozzoviglie e ubriachezze, non fra impurità e licenze, non in contese e gelosie. Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri”. Riceve così una grazia decisiva, che completa la sua conversione.
Ancora, descrive il famoso colloquio di Ostia con sua madre, Santa Monica (331-387). Era una donna molto santa, e lui era stato un figlio molto cattivo. Mentre erano a Cartagine e si preparavano per un viaggio a Roma, Santa Monica era andata in chiesa e aveva passato la notte in preghiera. Agostino ne aveva approfittato per abbandonarla e imbarcarsi per Roma senza di lei, lasciandola sola.Ma lei lo aveva seguito, sempre piangendo e pregando per la sua conversione. Una volta andò dal vescovo di Milano, Sant’Ambrogio, per chiedergli se il figlio si sarebbe mai convertito. Il vescovo rispose con queste parole famose: “Donna, il figlio di così tante lacrime non potrà mai perire”. Voleva dire che avrebbe visto la rinascita di Agostino grazie alle sue sofferenze intense e profonde.
E potete immaginare la sua gioia quando il figlio si convertì. San Agostino e la madre passarono diversi mesi insieme mentre si preparava per il battesimo. Quindi si prepararono a tornare in Africa. Prima d’imbarcarsi si fermarono in un albergo a Ostia, la città portuale sul Mediterraneo vicino a Roma. Stando alla finestra e guardando il mare, cominciarono a conversare delle cose di Dio.Chi legge oggi di questa conversazione fra la santa madre il figlio si convince che in realtà stavano sperimentando un fenomeno soprannaturale, un’estasi. Questo diede ad Agostino la forza per i combattimenti che presto avrebbe dovuto affrontare. Per Monica fu un anticipo di Paradiso, perché sarebbe morta lì a Ostia, prima che la nave partisse. Sant’Agostino ci descrive in modo commovente il suo funerale. Quindi parte per l’Africa, dove nel 395 diventa vescovo d’Ippona.
A Ippona scrive un altro dei suoi grandi libri, “La Città di Dio”. Il tema di quest’opera straordinaria è la lotta perpetua e inconciliabile che si svolge nella storia fra due città – “città”, qui, viene dal latino “civitas” ed è più di una singola città: è piuttosto uno Stato, una civiltà. Queste due città sono la Città di Dio e la Città del Diavolo. Concepisce tutta la storia come una battaglia tra la Chiesa Cattolica e i poteri delle tenebre. La lotta nasce da due diversi amori. Nella Città di Dio c’è l’amore per Dio e l’oblio di se stessi, nella Città del Diavolo c’è l’amore per se stessi e l’oblio di Dio.
Vivere per se stessi significa considerarsi il minuscolo centro dell’universo, e vedere ogni cosa come orientata verso i propri piaceri e interessi. Questo egocentrismo è il punto di partenza per ogni cosa cattiva. Al contrario, amare Dio significa orientarsi interamente verso le realtà trascendenti di cui ci parla la Rivelazione. Significa avere uno spirito metafisico, uno spirito religioso rivolto alle cose più alte. Questo è vivere per Dio. Con questi due principi, Sant’Agostino riassume tutta la storia.Secoli dopo, una filosofia della storia analoga sarà insegnata da San Luigi Maria Grignion de Montfort (1673-1716). Egli spiegherà che tutto quanto viene da Dio è buono. Dunque, siccome l’inimicizia fra la Madonna e il serpente, e tra la progenie di Maria e quella del serpente, è stata voluta da Dio, questa inimicizia in quanto tale non può che essere buona. È in fondo la stessa tesi di Sant’Agostino, presentata con uno stile più combattivo tipico di un’altra epoca. A causa della sua presentazione molto vivace del bene e del male, qualche progressista di oggi attacca Sant’Agostino e “La Città di Dio” sostenendo che ci presentano una visione del mondo “manichea”. Ma secondo questa stupida accusa chiunque sostiene che c’è un bene e che c’è un male sarebbe manicheo. Sarebbero manichei il Magistero della Chiesa e tutti i santi, il che è assurdo.Il manicheismo è una dottrina dualista di derivazione gnostica apparsa nel terzo secolo dell’era cristiana. Insegnava che c’erano due divinità uguali in origine e potere, una buona e una cattiva, in continua lotta tra loro. La dottrina cattolica è completamente diversa. Insegna che c’è un solo Dio, eterno e onnipotente, e che una sua semplice creatura, il Diavolo, si è rivoltata contro di lui e lo combatte nella storia.
Il manicheismo è un’eresia perché sposta il combattimento in un diverso ordine dell’essere. Per i manichei la lotta è ontologica; per i cattolici si situa nella sfera morale. Inoltre per i manichei la lotta non finirà mai; per i cattolici finirà con il Giudizio Universale quando Dio trionferà su un nemico che non gli è uguale, ma infinitamente inferiore. Naturalmente i progressisti conoscono queste differenze, ma fa loro comodo sostenere che chiunque non sostenga la loro visione irenica ed “ecumenica” della storia è un manicheo. È un’affermazione assurda e una manifestazione di malafede. C’è un punto molto bello da considerare quando si medita su Sant’Agostino. Scrisse i suoi grandi libri mentre l’Impero Romano d’Occidente stava cadendo, quando tutto lasciava pensare che probabilmente la religione cattolica sarebbe stata spazzata via dalle invasioni barbariche. In effetti Ippona e Cartagine furono così devastate che quasi nulla rimase in piedi di queste città, e la religione cattolica non si ristabilì mai in queste regioni nel passato splendore. E tuttavia mentre il futuro era incerto Sant’Agostino continuava serenamente a scrivere i suoi libri. Morì mentre i Vandali stavano entrando nella sua città.
Il mondo così come il santo lo conosceva cadde: e venne il Medioevo. E allora furono le opere di Sant’Agostino che ispirarono la concezione medievale dello Stato, dell’Impero, della Cristianità. Carlo Magno (742-814) usava farsi leggere “La Città di Dio” mentre pranzava, e l’impero che egli fondò s’ispirava alle idee di Sant’Agostino. In un certo senso, il Medioevo è un giglio nato sulla tomba di Sant’Agostino. Secoli dopo la sua morte, la sua fiducia fu premiata.In tutto questo c’è una lezione per noi. Oggi ci sono nuovi Vandali impegnati a distruggere sia i valori culturali sia gli edifici materiali della civiltà cristiana. Come Sant’Agostino, dobbiamo continuare a operare serenamente con fede e fiducia, sapendo che il nostro lavoro darà frutti e fiorirà in un Regno di Maria quando Dio lo vorrà.

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venerdì 28 agosto 2009

Pensiero del giorno 28/8/2009

Agostino imparò, spesso con difficoltà, a mettere a disposizione il frutto della sua intelligenza a vantaggio degli altri.
Imparò a comunicare la sua fede alla gente semplice e a vivere così per essa in quella che divenne la sua città, svolgendo senza stancarsi un'atti vità generosa e gravosa, che così descrive in uno dei suoi bellissimi sermoni:
«Continuamente predicare, discutere, riprendere, edificare, essere a disposizione di tutti - è un ingente carico, un grande peso, un'immane fatica» (Sermoni 339,4).

Benedetto XVI - Udienza Generale del 27 febbraio 2008

giovedì 27 agosto 2009

Pensiero del giorno 27/8/2009

Non è forse vero che l'uso sconsiderato della creazione inizia laddove Dio è emarginato o addirittura se ne nega l'esistenza?
Se viene meno il rapporto della creatura umana con il Creatore, la materia è ridotta a possesso egoistico, l'uomo ne diventa "l'ultima istanza" e lo scopo dell'esistenza si riduce ad essere un'affannata corsa a possedere il più possibile.

Benedetto XVI - Udienza generale 26 Agosto 2009

Contributi 152 - Carron: avvenimento e conoscenza in San Paolo

Pubblico il testo integrale dell'intervento di Don Julián Carrón al Meeting di Rimini del 25/8/2009. Anche se un po' lungo rispetto alla media dei testi cui siamo abituati vale comunque la pena di leggerlo con attenzione.

Il 28 giugno scorso in occasione della chiusura dell’Anno Paolino, Benedetto XVI ha affermato. “L’Anno Paolino si conclude, ma essere in cammino insieme con Paolo, con lui e grazie a lui venir a conoscenza di Gesù e, come lui, essere illuminati e trasformati dal Vangelo – questo farà sempre parte dell’esistenza cristiana” [1]. In un Meeting per l’Amicizia fra i Popoli che mette a tema la conoscenza difficilmente avremmo potuto trovare un testimone migliore di Paolo per documentare la verità del titolo scelto: La conoscenza è sempre un avvenimento. In cammino con l’Apostolo, come ci suggerisce il Papa, è possibile capire che cosa sia per lui la conoscenza come avvenimento: nel modo con cui egli ce l’ha testimoniata nella conoscenza di Gesù.

Dal punto di vista strettamente storico, nell’esistenza di san Paolo non vi è un fatto più indiscutibilmente certo della svolta che conobbe la sua vita in un momento determinato, ossia quando si trovava in cammino verso Damasco [2]. All’inizio della lettera ai Gàlati Paolo narra il cambiamento con queste parole: “Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri. Ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani”[3]… Il ribaltamento è consistito, secondo la testimonianza dello stesso Paolo, nel passaggio da persecutore ad apostolo di Colui che in precedenza aveva accanitamente perseguitato. Per capire la portata d’una tale svolta occorre soffermarsi un attimo per guardare, anche se sommariamente, la vita precedente dell’apostolo.

“La mia condotta di un tempo nel giudaismo”

Fortunatamente, Paolo ci offre sufficiente informazione per farci un’idea abbastanza chiara su questa tappa della sua vita. Nel testo citato della Lettera ai Gàlati egli ci parla della sua vita di un tempo nel giudaismo, collegando la sua persecuzione della Chiesa e il suo accanimento nel sostenere le tradizioni dei padri. Quest’ultima caratteristica ci informa dell’origine della sua passione per le tradizioni dei padri: la sua educazione farisea. Infatti, come sappiamo attraverso, tra gli altri, lo storico ebreo contemporaneo Flavio Giuseppe, i farisei avevano imposto al popolo molte leggi dalla tradizione dei padri non scritte nella legge di Mosè. Conferma di questo la troviamo anche nel Vangelo: “I farisei infatti e tutti i Giudei non mangiano se non si sono lavate le mani fino al gomito, attenendosi alla tradizione degli antichi”[4]. Ma la cosa più significativa è il suo essere, nella difesa delle tradizioni, “molto zelante” (perissotérôs zêlôtês) fino al punto di sorpassare in questo zelo “la maggior parte dei miei coetanei e connazionali”.

Nella Lettera a Filippesi Paolo ci offre una breve autobiografia prima della svolta, dove esibisce le credenziali che contraddistinguevano la sua vita nel giudaismo: “circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall'osservanza della legge”[5]. Ai primi posti di questo elenco Paolo enumera i privilegi ereditati dalla sua appartenenza al popolo d’Israele (circonciso, israelita, della tribù di Beniamino, ebreo); i tre ultimi tratti sono scelte fatte da lui: fariseo, persecutore e irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge.

Il motivo, però, di questo elenco non è meramente biografico, bensì apologetico. Infatti, l’apostolo sta difendendo i suoi fratelli della comunità di Filippo[6] dai cattivi operai che mettono a rischio la loro fede cristiana, cercando di rispostare la loro fiducia lì dove la ponevano come ebrei, appunto nella carne. In questo contesto, Paolo insiste che se qualcuno ha dei titoli per vantarsi nella carne è proprio lui: circonciso, ebreo, fariseo, persecutore, irreprensibile nell’osservanza della legge.

Con ciò Paolo ci informa, tra l’altro, che lui era fariseo quanto alla legge, mettendo insieme, così, il suo fariseismo e la passione per legge. Lo scopo fondamentale del fariseismo era l’educazione alla legge. Non stupisce, quindi, che l’educazione farisea ravvivasse in Paolo la passione per la legge.

Il preciso significato che aveva per lui questa passione è quello che abbiamo scoperto: “accanito [estremamente zelante] com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[7]. Luca ci offre una autodichiarazione paolina riassuntiva di cosa significasse per un ebreo formarsi alla scuola farisea. “Io sono un Giudeo, nato a Tarso di Cilicia, ma cresciuto in questa città, formato alla scuola di Gamaliele nelle più rigide norme della legge paterna, pieno di zelo per Dio, come oggi siete tutti voi”[8].

Questo zelo per Dio e per la sua legge è ciò che ha portato Paolo a essere persecutore: “fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge”[9]; “come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, … accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[10].

Per capire il significato che aveva per il fariseo Saulo questo zelo per Dio che lo spingeva a perseguitare i seguaci di un condannato per blasfemia dal sinedrio (il tribunale ebraico) basta leggere questo brano di un suo contemporaneo, Filone di Alessandria, in cui si parla dell’apostasia, il reato che Saulo attribuiva ai cristiani di origine ebraica: “È un bene che tutti quelli che sono animati dallo zelo per la virtù possano infliggere le pene immediatamente e con le proprie mani, senza dover condurre il colpevole dinanzi a nessun tribunale, consiglio o magistrato, e possano dar libero sfogo ai sentimenti che li animano: l’odio verso il male e l’amore per Dio, che li spingono a infliggere la pena all’empio, senza compassiona alcuna. Devono ben sapere che l’occasione li ha convertiti in consiglieri, giurati, alti magistrati, membri dell’assemblea, accusatori, testimoni, leggi, popolo; per dirlo con una sola parola: in tutto. Di modo che senza paura né impedimenti possano difendere la santità in tutta sicurezza”[11].

Questo zelo aveva i suoi modelli in personaggi veterotestamentari come Pincas, che trafigge con la sua lancia un israelita che si è unito a una donna madianita[12]; o Elia e Ieu, che uccidono quanti hanno piegato le ginocchia a Baal[13]. A partire dalla rivolta dei Maccabei questo zelo faceva parte dei gruppi radicali, che erano sempre pronti a usare la forza per difendere la legge. Anche se questo zelo non è esclusivo dei farisei (lo troviamo anche negli altri gruppi religiosi del tempo: sadducei, esseni, zeloti), non c`è dubbio che è questo un tratto d’identità dei farisei.

Che lo stesso Paolo non si astenne dall’uso della violenza, si evince dal verbo che usa per descrivere la sua azione contro la Chiesa. Per due volte Paolo usa il verbo porthein, “distruggere”[14]. Fin dove può arrivare la violenza si può vedere dall’uso che di questo verbo fa lo storico ebreo Flavio Giuseppe per descrivere l’incendio di villaggi e città di Idumea da parte di Simone bar Giora[15]. C’è chi vuole ridurre l’azione di Paolo a una forte polemica. Ma i dati offerti dallo stesso Paolo, senza nemmeno doversi appellare agli Atti degli Apostoli, parlano da sé. Più tardi Paolo stesso dirà[16], in allusione agli ebrei che non hanno riconosciuto Cristo a causa del suo zelo per Dio, che questo zelo è stolto, senza vera conoscenza (ou kat’ epignôsin)[17].

Alla fine di questa breve descrizione della prima tappa della vita di Paolo possiamo dire che essa è totalmente determinata dalla legge. La sua formazione farisea, il suo zelo per la tradizione degli antichi, la sua attività di persecutore parlano di questa sua passione per la legge data da Dio al popolo sul Sinai e che costituiva per lui il bene più prezioso. Tutto ruota intorno alla legge. In una situazione come quella sin qui descritta, con una convinzione così radicata, nulla poteva far sperare in un cambiamento significativo nell’esistenza di Paolo. Ma l’imprevisto accade.

L’avvenimento di Damasco

Infatti, nel corso di una delle sue azioni contro i cristiani di Damasco Paolo si è visto sorpreso da un avvenimento che gli ha cambiato la vita (Att 9,1-5). Anche quelli che non erano stati testimoni dell’evento non potevano evitare di trovarsi davanti al fatto di questo cambiamento che si rendeva evidente a loro nel modo con cui Paolo si muoveva e nei nuovi compagni da cui si trovava circondato. Il libro degli Atti[18] narra in modo espressivo questo cambiamento descrivendo i nuovi rapporti di Paolo a Gerusalemme: “Venuto a Gerusalemme, cercava di unirsi con i discepoli, ma tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo”. Dopo che Barnaba narra come Paolo si è comportato a Damasco, il timore viene fugato e l’Apostolo può andare e venire “a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore”.

Rivolgendosi ai Gàlati, Paolo non testimonia soltanto il cambiamento che ha avuto luogo nella sua vita, ma anche il fatto che lo ha causato: la rivelazione del Figlio che gli è stata concessa da Dio. Come afferma categoricamente Charles Kingsley Barrett: “L’essenza della conversione di Paolo fu la rivelazione di Gesù Cristo”[19]. Tuttavia in questo testo Paolo non ci spiega esplicitamente in che cosa sia consistita questa rivelazione. Da altri passi della Lettera sappiamo che essa si basa sull’apparizione di Cristo risorto. Nelle due occasioni in cui Paolo allude a questo fatto nella Prima Lettera ai Corinzi l’esperienza avuta sulla via di Damasco viene collocata nel contesto delle apparizioni pasquali. In 1Cor 9,1 (“Non ho veduto Gesù, Signore nostro?”), utilizza lo stesso verbo, horein, “vedere”, che ritroviamo in contesti legati alla Pasqua[20]. E in 1Cor 15,8, Paolo cita l’apparizione di Gesù risorto di cui fu personalmente oggetto, alla fine di un elenco di apparizioni: di conseguenza la cataloga come tale. Da questi testi si può dunque arguire che “Paolo ha visto Gesù” e che “considera questa visione identica e di pari valore rispetto a quelle che hanno ricevuto come grazia Pietro, Giacomo e gli altri testimoni delle apparizioni del Risorto”[21].

Se “l’esperienza è l’emergere della realtà alla coscienza dell’uomo, è il divenire trasparente della realtà allo sguardo umano”[22], per Paolo in questa esperienza dell’incontro con il Risorto diventa trasparente la realtà di Cristo. In nessun altro momento della sua vita la ragione e la libertà di Paolo furono sfidate, messe in gioco, come di fronte a questo avvenimento. In modo assolutamente imprevisto, sulla strada verso Damasco, Cristo risorto incontra Paolo, la cui ragione viene dilatata dalla grazia della fede perché sia adeguata alla realtà eccezionale che ha davanti a sé. È questa presenza di Cristo risorto – che lo precede e lo provoca, cioè lo precede chiamandolo – a sostenere l’apertura della ragione affinché Paolo possa percepire adeguatamente il significato di quell’incontro, provocando in lui l’attrazione che permette alla libertà l’adesione amorosa a quella presenza[23]. Per questo l’Apostolo può appropriatamente definire l’avvenimento una rivelazione: in esso si rivela a Paolo la piena realtà di Cristo[24]. Come tanti ebrei, Paolo aveva accettato il giudizio su Gesù contenuto nella sentenza del sinedrio: un bestemmiatore, contrario alle più preziose tradizioni di Israele (il Tempio e la Legge)[25]. Credeva di sapere già chi fosse Gesù Cristo. Ora invece l’inaspettata irruzione nella sua vita di Cristo risorto gli fornisce una conoscenza su cui non poteva contare.

Se, come recita l’assioma di Jean Guitton, “‘ragionevole’ significa sottomettere la ragione all’esperienza”[26], Paolo si è dimostrato un uomo ragionevole, accettando di sottomettere la sua ragione, ossia ciò che pensava di Gesù, alla conoscenza della realtà di Cristo così come si era resa trasparente in quell’esperienza. J. Murphy-O’Connor ha descritto magistralmente questo processo: “Ora Paolo conosceva con la convinzione ineludibile dell’esperienza diretta che il Gesù che era stato crocifisso sotto Ponzio Pilato era vivo. La resurrezione che aveva ostinatamente rifiutato era un fatto, innegabile quanto la sua stessa realtà. Sapeva che Gesù ora esisteva su un altro piano. Questo riconoscimento era tutto quello di cui aveva bisogno per la sua conversione. [...] Gesù quindi deve essere precisamente ciò che Egli in modo implicito, e i suoi discepoli in modo esplicito, pretendevano che fosse: il Messia”[27]. Fu la conoscenza della vera natura di Gesù Cristo, ottenuta attraverso la grazia di una rivelazione, a motivare la sua conversione. L’avvenimento di questa rivelazione trasformò il persecutore fariseo in un apostolo. Essere così semplici da riconoscere il contenuto di quella rivelazione implicava il riconoscimento di Gesù Cristo e l’immediata cessazione della sua attività persecutoria. Le persone che egli aveva perseguitato avevano ragione, egli stesso aveva torto.
Questo aiuta a capire la natura della cosiddetta ‘conversione’ di Paolo. È indubbio che a Paolo si debba applicare il concetto di conversione con molta cautela. “Siamo lontanissimi dal cliché della conversione intesa in senso moralistico. Paolo non era un peccatore penitente che ha ritrovato il cammino del bene, dopo aver percorso quello del male. Tantomeno era un agnostico che ha finito per accettare Dio e una visione religiosa della realtà”[28]. Come ha scritto lo studioso di San Paolo, C.K. Barrett: “La conversione di Paolo non ha trasformato un uomo moralmente empio in un uomo moralmente buono; non era mai stato un uomo moralmente empio”. Egli stesso confessa che era “irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge” (Fil 3,6); che superava “nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali” (Gal 1,14). Si deve a questo zelo anche l’accanita persecuzione della Chiesa di Dio: lo considerava un dovere strettamente religioso, come dimostra il fatto che, dopo la rivelazione della vera natura di Cristo, abbandona la sua attività di persecutore per aderire a Lui”[29]. Per questo, insiste G. Barbaglio, “la sua, se si può parlare di conversione, è stata una conversione a Cristo, scoperto con gli occhi della fede come chiave di volta del destino umano”[30].

Nuova conoscenza

Da quanto detto si evince che la novità dell’evento accaduto sulla via di Damasco non si limita al cambiamento di vita, da persecutore a credente in Gesù Cristo. Per Paolo questo avvenimento è stato una vera conoscenza, di cui il cambiamento di vita non è altro che una conseguenza. “Il suo incontro con Cristo gli ha rivelato la verità di tutto quello che aveva ritenuto falso, costringendolo a una nuova valutazione, che si trasformò nel nucleo cristologico e soteriologico del suo vangelo”[31].
Nella Seconda Lettera ai Corinzi[32] 5,16 San Paolo ci dice esplicitamente la novità di questa conoscenza: ormai noi non conosciamo più nessuno secondo la carne (kata sarka); e anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne (kata sarka), ora non lo conosciamo più così[33].

Che cosa significa per Paolo questa conoscenza di Cristo “secondo la carne”? Si è discusso molto a che elemento della frase occorreva unire l’espressione “secondo la carne”: a Cristo o al verbo “conoscere” [34]. È chiaro che qui Paolo sta mettendo a contrasto due modi di conoscere: quello del passato (“abbiamo conosciuto”), che era una conoscenza di Cristo “secondo la carne” e quello del presente (“ora però non lo conosciamo più così”). “Quando lui [Paolo] dice ‘Noi abbiamo conosciuto in altro tempo Cristo secondo la carne’ (5,16) si riferisce ovviamente alla conoscenza che aveva di Cristo quando come fariseo perseguitò i cristiani (Gal 1,13; Fil 3,6). Egli condivideva l’opinione comune tra i suoi coetanei che Gesù fosse un maestro eretico e un agitatore turbolento le cui attività l’avevano portato giustamente al patibolo. Questa – egli lo sa – è una valutazione falsa, e l’abbandona. Adesso riconosce Gesù come Salvatore”[35]. Questo ci consente di capire il senso della conoscenza “secondo la carne”. La conoscenza di Cristo “secondo la carne” è una conoscenza di Cristo secondo la sua misura, la sua capacità umana di conoscenza, che l’aveva portato a una valutazione di Cristo che l’avvenimento di Damasco aveva mostrato falso[36]. Leggiamo infine il testo nella nuova versione italiana: “Quindi, da ora in poi, noi non conosciamo più nessuno da un punto di vista umano; e se anche abbiamo conosciuto Cristo da un punto di vista umano, ora però non lo conosciamo più così”.

Che Paolo dia alla rivelazione accaduta sulla via di Damasco il valore di conoscenza si vede nel fatto che il contenuto di questa rivelazione diventa il metro di giudizio fondamentale per valutare ogni cosa[37]. “Cristo gli aprì gli occhi e, una volta che lo ebbe conosciuto, i suoi criteri di giudizio furono semplicemente rovesciati”[38]. Nulla lo rende più evidente che il testo in cui egli ci fa vedere che novità si è introdotta nel giudicare questo evento: “circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge. Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo”[39].

Paolo è poi obbligato a rivedere tutte le categorie fondamentali del suo pensiero, le sue vecchie convinzioni, alla luce della nuova conoscenza di Cristo[40]. Il risultato di questa revisione e la nuova mentalità derivatane costituiscono ciò che chiamiamo teologia paolina[41].
“Quella rivelazione del ‘Signore della gloria’ crocifisso (1Cor 2,8) fu un avvenimento che rese Paolo, il fariseo, non soltanto un apostolo, ma anche il primo teologo cristiano”[42]. Per questo i tentativi di spiegare la teologia paolina a partire da altri punti sorgivi diversi da quell’evento sono falliti. Secondo J. Jeremias, né l’ambiente ellenistico né l’educazione giudaica costituiscono la chiave per comprendere il pensiero e la vita di Paolo: “né la religione misterica, né il culto dell’imperatore, né la filosofia stoica né il presunto gnosticismo precristiano costituiscono l’humus originario dell’apostolo. [...] Paolo è uno di quegli uomini che hanno sperimentato una violenta rottura con il passato. La sua è una teologia radicata in una conversione repentina”[43].
Per questo “la finalità dell’intera teologia dell’apostolo è in ultima istanza la spiegazione della rivelazione del Figlio di Dio, che ebbe luogo sulla via di Damasco. Questa è l’origine da cui nasce il suo pensiero e da cui egli parte per elaborare la sua teologia. È chiaro che al momento della sua vocazione non era ancora cosciente della portata della rivelazione, che doveva essere il suo vangelo. Ma in nuce tutto il resto era già presente. Concretamente, la rivelazione è proprio il fatto che Gesù è il Figlio di Dio”[44].

Questo non vuol dire che Paolo capisse tutto fin dall’inizio. Osserva J. Fitzmyer: “Affermare il carattere decisivo di questa visione per la penetrazione del mistero di Cristo non significa che Paolo abbia compreso immediatamente tutte le implicazioni della visione che gli fu concessa. Ma gli fornì il criterio valutativo di base, che avrebbe illuminato tutto quello che doveva imparare su Gesù e la sua missione tra gli uomini, non solo nella tradizione della Chiesa primitiva, ma anche nella sua esperienza apostolica personale di predicatore del ‘Cristo crocifisso’ (Gal 3,1)”[45]. Con questo nuovo criterio valutativo Paolo fu costretto a rivedere tutte le sue convinzioni fondamentali: dalla legge alla storia della salvezza, dal culto alla lettura della Scrittura. Tutto è visto alla nuova luce di quest’evento. È ovvio che non possiamo rivedere ciascuno di esse. Ci soffermeremo su due esempi, ognuno portatore di una indicazione decisiva.

Il velo di Mosè

A nessuno risulterà a questo punto strano che il cambiamento operato in Paolo come conseguenza dell’avvenimento sulla via di Damasco abbia influenzato il suo modo di leggere la Scrittura, strumento decisivo per formulare la nuova mentalità e per spiegare il mistero di Cristo; infatti, Paolo si servì come mezzo per esprimere la novità cristiana, di cui ora partecipava, proprio le Sacre Scritture di Israele, l’Antico Testamento[46]. Ma in che cosa consisteva la novità del suo avvicinamento alla Scrittura?

Nel corso della storia, il terzo capitolo della Seconda Lettera ai Corinzi è stato il punto di riferimento fondamentale per comprendere questa novità, quella che chiameremo l’ermeneutica paolina[47]. Questo capitolo fa parte dell’apologia che Paolo fa del suo ministero di apostolo, confrontandolo con quello di Mosè, cui fanno appello i suoi avversari[48]. In esso Paolo contrappone l’effimero ministero della lettera, che è ministero di morte e di condanna, al perenne ministero dello Spirito che dà vita, un ministero di giustizia[49]. Sebbene anche il primo sia un ministero glorioso, la sua gloria non è paragonabile a quella del secondo. “Se dunque ciò che era effimero fu glorioso, molto più lo sarà ciò che è duraturo”[50].

Se il ministero apostolico di Paolo è così glorioso da risplendere tra tante tribolazioni per la sua capacità d’introdurre una novità nella vita, allora perché non viene accolto tra gli ebrei? Questa mancanza di una risposta, non è forse segno della sua inautenticità?[51] Per controbattere a questa obiezione al proprio ministero formulata dai suoi avversari ebrei, Paolo ricorre al racconto del velo di Mosè[52] contenuto nel libro dell’Esodo[53]. E comincia dicendo: “Forti di tale speranza, ci comportiamo con molta franchezza e non facciamo come Mosè che poneva un velo sul suo volto, perché i figli di Israele non vedessero la fine di ciò che era solo effimero”[54]. L’apostolo con il participio (katargoumenou) si riferisce al fatto che lo splendore di Mosè, che si identifica con quello dell’antica legge, sparirebbe al manifestarsi del mistero di Cristo in tutta la sua pienezza[55]. Questa manifestazione, che ebbe luogo durante la resurrezione di Gesù, inaugura un ministero di gloria duraturo, fonte di una speranza che permette a Paolo di procedere in tutta libertà, senza la necessità di ricorrere, come Mosè, a un velo che ne occulti la scomparsa.

Subito dopo però Paolo utilizza la parola “velo” per designare un altro fatto che avviene presso una parte del popolo ebraico, quella che continua, per zelo verso i supposti diritti del Dio di Israele, a rifiutare Gesù (e con Lui il Suo vangelo, i predicatori dello stesso e quella parte degli ebrei che lo ha accolto)[56]. “Ma le loro menti furono accecate; infatti fino ad oggi quel medesimo velo rimane, non rimosso, alla lettura dell’Antico Testamento, perché è in Cristo che esso viene eliminato. Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; ma quando ci sarà la conversione al Signore, quel velo sarà tolto”[57]. Nelle riflessioni dell’Apostolo il velo è ciò che ricopre il cuore, ossia gli occhi dell’intelligenza di questi ebrei ostili, di modo che quando ogni sabato la legge (l’Antico Testamento) viene letta nelle loro sinagoghe, essi non vedano la realtà, ossia quello che Gesù Cristo ha rappresentato con la sua predicazione, morte e resurrezione. Finché non si toglieranno (o finché Dio non toglierà) il velo dal loro cuore, non crederanno in Gesù Cristo, e quindi non comprenderanno pienamente l’Antico Testamento[58]. La relazione tra la fede in Cristo e la vera comprensione della Scrittura è fondata sul fatto che, come dice lo stesso Paolo all’inizio della lettera ai Romani, “il vangelo di Dio”, che è il vangelo “riguardo al Figlio suo ... Gesù Cristo” Dio lo “aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture”[59]. Per questo possiamo dire con A. Vanhoye che “per quelli che leggono le Scritture senza riconoscere che parlano di Gesù Cristo, l’AT è un libro il cui significato rimane velato (2Cor 3,14)”[60].

Qui tuttavia Paolo non ci dice soltanto che l’Antico Testamento continua a essere velato per chi non crede in Cristo, ma anche come si può rimuovere il velo che ne impedisce la comprensione. Con un tratto stilistico di grande bellezza, che impiega con una certa frequenza per dire ai destinatari delle lettere come si toglierà il velo, Paolo utilizza le parole dell’Esodo[61] in cui l’autore sacro descrive come Mosè, rivolgendosi a Dio per parlarGli, si toglieva il velo. Allo stesso modo, questi ebrei che non vedono la verità di Gesù per il velo posato sui loro cuori possono raggiungere la ricca fonte di speranza costituita dal Vangelo attraverso un’unica via: questa via consiste nel rivolgersi a Dio, perché l’unico Dio di Israele è quello che si è manifestato nella resurrezione di Gesù.

Anche se non è così immediato seguire quella che è stata denominata la “forma midrashica di argomentazione”[62] di Paolo, perché è molto lontana dal nostro modo di ragionare, lo scopo dell’allusione al velo di Mosè in questo contesto è chiaro. Ricorrendo all’immagine del velo, Paolo vuol dire, secondo M. Thrall, che “nella vita della sinagoga rimane attivo ‘lo stesso velo’, la stessa barriera per la comprensione della finalità della Legge di Mosè, già presente come all’epoca di Mosè. [Questo velo] è ancora posto sull’AT, durante la lettura”[63]. La barriera che ostacola la percezione del significato della Scrittura sparisce definitivamente solo con l’arrivo di Cristo[64]. In tal caso, le critiche giudaiche al ministero di Paolo, o in senso più generale al cristianesimo, basate sulla comprensione ebraica dell’Antico Testamento mancano di fondamento[65]. Ma, come abbiamo visto, ciò non è sufficiente. Perché Cristo sveli il significato dell’Antico Testamento si richiede, da parte di chi lo legge, di rivolgersi al Signore, ossia al Dio che si è manifestato in Gesù Cristo[66].

L’importanza di questo testo per l’interpretazione della Scrittura è evidente. Secondo D.-A. Koch, il passo è un testo chiave, dato che è l’unico in cui Paolo affronta esplicitamente, seppure in modo indiretto, la questione dell’ermeneutica[67]. In esso, Paolo stabilisce le condizioni per la comprensione della Scrittura. Forse non risulterà inutile ricordare in questo contesto che coloro a cui Paolo rimprovera di leggere la Scrittura coperta da un velo che impedisce loro di comprenderne il vero significato sono giudei (e non possono essere altro che giudei)[68]. È ben noto il complesso sistema di regole ermeneutiche generato dal giudaismo per la comprensione dell’Antico Testamento[69]. Anche se ai tempi di Paolo questo sistema non era ancora arrivato alla complessità che più tardi sarà testimoniata dalla letteratura rabbinica, sappiamo che aveva già raggiunto un certo grado di sofisticazione[70]. Nonostante questo spreco di energie e d’ingegno, Paolo sostiene che la lettura rimane velata finché non si rivolgeranno al Signore, ossia al Dio che si è manifestato durante la morte e la resurrezione di Cristo (poiché non vi altro Dio oltre quello che si è manifestato in Cristo). In questo modo Paolo stabilisce il principio fondamentale della sua ermeneutica: l’interpretazione della Scrittura non è in ultima istanza una questione tecnica, ma teologica. Tutta l’abilità e tutta la perspicacia dei rabbini non sono in grado di attraversare il sottile velo che li separa da una reale comprensione. Qualsiasi sforzo umano non basta ad attraversarlo. Paolo lo sapeva per esperienza personale. Descrivendo la fase giudaica della sua vita, non può far altro – l’abbiamo visto – che riconoscere come nel giudaismo superasse “la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[71]. Questo zelo lo aveva portato a studiare presso uno dei rabbini più prestigiosi del suo tempo, Gamaliele. Munito di questo bagaglio, era convinto di comprendere le tradizioni meglio dei seguaci di Colui che a suo parere le metteva in pericolo, e così secondo lui era legittimo perseguitarLo. Soltanto la grazia della rivelazione del Figlio, concessagli da Dio, ha permesso la rimozione del velo e con questo il reale raggiungimento del vero significato delle tradizioni ricevute.

In tal senso – per limitarci a citare un altro esempio del rinnovato interesse che negli ultimi trent’anni ha suscitato questo capitolo come testo chiave dell’ermeneutica paolina dell’Antico Testamento – P. Stuhlmacher ha richiamato l’attenzione sul vincolo tra l’esperienza di Paolo sulla via di Damasco e 2Cor 3,14, testo in cui Paolo rende esplicito il fondamento della sua ermeneutica. 2Cor 3,14 mostra – secondo il professore di Tubinga – che l’esperienza di Paolo lo ha costretto a concludere che sulla lettura e l’interpretazione della legge era posto un ‘velo’ che occultava al giudeo il suo vero significato e, di conseguenza, gli impediva di giungere a una vera comprensione di Cristo. In Cristo questo velo scompare, rendendo così possibile una vera comprensione della Legge. Secondo Stuhlmacher, l’esperienza cristologica di Paolo è il punto di appoggio sia della sua visione della Legge, sia della sua ermeneutica dell’Antico Testamento[72]. Il principio ermeneutico cristologico tuttavia non impedisce a Paolo l’utilizzo delle tecniche esegetiche del suo tempo, come dimostra anche il testo che stiamo commentando. Lo studio dell’uso dell’Antico Testamento nelle lettere rende manifesto il fatto che Paolo abbia messo al servizio di questo principio ermeneutico, ancorato alla sua esperienza, tutte le sue conoscenze di esperto rabbino. Molte citazioni dell’Antico Testamento che troviamo nelle sue lettere sono così complesse che si possono spiegare solo col fatto che Paolo aveva acquisito una totale padronanza dei metodi esegetici del suo tempo. Principio cristologico e principio razionale, ossia l’impiego di determinate tecniche di interpretazione, non sembrano dunque assolutamente contrapposti nell’uso che ne fa Paolo. Lo dimostra il fatto che l’utilizzo dei testi dell’Antico Testamento da lui citati non è assolutamente arbitrario, ma particolarmente accurato nel rendere il loro significato originale nei rispettivi contesti[73]. Le regole ermeneutiche tuttavia non sono usate in modo neutro, ma alla luce dell’avvenimento che ha determinato la sua vita. Sottolinea M. Hooker: “La differenza fondamentale tra Paolo e i suoi contemporanei non è, dunque, una questione di metodo, dato che egli usa tecniche che ad essi erano familiari, anche quando a noi risultano estranee. [La differenza] consiste piuttosto nell’accettazione del fatto che Cristo stesso è la chiave del significato della Scrittura”[74]. E la ragione di questa differenza si basa, secondo la studiosa, sul fatto che, avvicinandosi alla Scrittura, “Paolo parte dall’esperienza cristiana e spiega la Scrittura alla luce di questa esperienza”[75]. In questo modo Paolo ci insegna una volta per tutte che la contemporaneità di Cristo è l’unica in grado di svelare il senso della Scrittura. Ieri come oggi.

La stoltezza dei Gàlati

Ma come può conoscere Cristo uno che non abbia la grazia che ha avuto Paolo di una apparizione di Cristo risorto? Come può partecipare all’avvenimento che gli consenta di fare esperienza di Cristo per poter conoscerlo? Quanto accadde nelle chiese della Galazia è altamente significativo e funge da esempio spettacolare.

I galati hanno avuto notizie di Cristo attraverso l’annuncio del vangelo grazie all’attività missionaria dell’Apostolo. L’accoglienza di questo annuncio da parte dei Galati ha consentito loro di fare l’esperienza che Paolo sintetizza meravigliosamente in queste parole: “Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”[76]. E continua, poco oltre: “E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!”[77]. L’incorporazione in un gruppo ben preciso, la comunità cristiana, attraverso un gesto determinato, il battesimo, dopo aver accolto il Vangelo, il cui contenuto è condiviso da Paolo con gli altri apostoli, da allora ha permesso ai Gàlati di avere esperienza della novità che Cristo ha introdotto nella storia. Questa esperienza è talmente reale che Paolo si appellerà ad essa per aiutare i Galati ad affrontare una situazione in qui si sono venuti a trovare.

Infatti, poco dopo essi vengono importunati da alcuni intrusi i quali annunciano “un altro vangelo”, che per la loro salvezza insieme con la fede in Cristo richiede la circoncisione e le opere della legge[78]. I Gàlati così si trovano davanti due versioni del ‘vangelo’, e devono prendere una decisione. Sorpreso dalla rapidità con cui essi stanno passando a un ‘vangelo’ diverso da quello che ha predicato[79], Paolo scrive la lettera per dimostrare che “non ce n’è un altro”, ma solo quello che ha annunciato loro e ciò che li sta ammaliando non è altro che una deformazione dell’unico Vangelo di Cristo[80]. Per questo, nella prima parte racconta la sua storia personale: come ha conosciuto il Vangelo per rivelazione e come questo Vangelo che predica è l’unico Vangelo, corrispondente a quello degli altri apostoli, come dimostra il fatto che quando lui aveva esposto il vangelo che predicava tra i gentili direttamente alle colonne della Chiesa di Gerusalemme (cioè Pietro, Giovanni e Giacomo), non solo non gli imposero né aggiunsero nulla di nuovo[81], ma gli tesero la mano in segno di comunione, come riconoscimento della “grazia a me conferita”[82] sulla via di Damasco.

Ma Paolo non si limita a questo, e nella seconda parte della lettera fornisce ai travagliati Gàlati gli argomenti con cui potersi difendere dagli attacchi che stanno ricevendo. Paolo sa per esperienza personale che fu portato a convincersi della verità di Cristo dall’esperienza del suo incontro con Lui. Tenendo conto di questo fatto, non risulta strano che l’apostolo in questa seconda parte cominci appellandosi all’esperienza dei Gàlati. Ecco il testo: “Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. Ecco, io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla. E dichiaro ancora una volta a chiunque si fa circoncidere che egli è obbligato ad osservare tutta quanta la legge. Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia. Noi infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo”[83].

In questo passo Paolo mette in primo luogo davanti agli occhi dei Gàlati il fatto che abbiano ricevuto lo Spirito, e i prodigi che questo Spirito ha operato tra loro. Come osserva acutamente Vanhoye, “nel contesto si tratta necessariamente di un fatto osservabile, constatabile. Altrimenti non potrebbe servire come argomentazione”[84]. Proprio perché è un fatto verificabile, i Gàlati hanno potuto fare l’esperienza dello Spirito, e ciò permette a Paolo di appellarsi a questa esperienza come criterio decisivo per chiarire il dilemma che ora devono affrontare. Per questo, – ha sottolineato J. Dunn – “appellarsi all’esperienza da parte di Paolo non è un fatto periferico o casuale. È al centro della sua intenzione di trattenere i Galati all’interno del suo vangelo”[85].

Prima di continuare è necessario soffermarsi brevemente sul valore del verbo pascheinperché sul suo significato è nata una vivace discussione. La ragione di questa discussione si basa sul fatto che il verbo è sempre usato con il significato di ‘soffrire’ [86]. Per questo motivo commentaristi antichi e moderni hanno interpretato l’epathete di 3,4 come un’allusione ai patimenti sofferti dai Gàlati in conseguenza della loro adesione alla fede[87]. Se ora la abbandonassero, passando a un altro ‘vangelo’, tutte queste sofferenze sarebbero state vane. Tuttavia la letteratura greca documenta anche casi in cui paschein viene usato rispetto a esperienze favorevoli, positive, prive di sofferenza[88]. Per questo recentemente alcuni studiosi hanno interpretato il verbo in questione nel nostro testo nel senso di ‘sperimentare, fare l’esperienza di qualcosa di positivo’. A loro parere, questo è l’unico significato adeguato al contesto in cui compare il verbo nel nostro testo, in cui Paolo si sta appellando all’esperienza positiva vissuta dai Gàlati quando hanno ricevuto lo Spirito e, in seguito, ai miracoli che lo Spirito ha realizzato fra di loro[89]. Secondo F. Mussner, “tosauta può designare unicamente i doni dello Spirito e i ‘prodigi’ che discendono da lui (cfr. 5,5). Il verbo paschein ha anche un significato positivo: ‘sperimentare’ (qualcosa di buono)”[90]. Il fatto che Paolo non alluda in nessun altro passo della lettera a sofferenze vissute dai Gàlati – diversamente da quello che dice, per esempio, dei Tessalonicesi, che ricevettero e mantennero la loro fede fra gravi tribolazioni[91] –, è per questi studiosi una conferma dell’uso positivo del verbo in tale contesto. Dato che il verbo paschein può avere il significato più neutro di ‘sperimentare’, e che la scelta del significato è determinata dal contesto, orientato interamente verso un tenore positivo, possiamo concludere che con esso Paolo si sta riferendo alle esperienze positive vissute dai Gàlati dal momento in cui decisero di ricevere il vangelo di Paolo. Scrive R. Longenecker “Per questo tosauta epathete deve essere interpretato con ogni probabilità come riferito all’insieme di esperienze spirituali positive”[92].

Ma che cosa significa ‘ricevere lo Spirito’[93]? È ben noto che a partire da H. Gunkel le opinioni sono concordi e si possono sintetizzare con queste parole: “La teologia del grande apostolo è un’espressione della sua esperienza, non delle sue letture... Paolo crede nello Spirito divino, perché lo ha sperimentato”[94]. Uno degli ultimi studi sulla questione non ha fatto altro che confermare questo convincimento: per Paolo lo Spirito era una realtà sperimentata[95]. Ma Paolo, nella sua concisione, non ci ha facilitato: non ci fornisce una descrizione esplicita dei fatti cui si riferisce, che certamente erano noti ai Gàlati (ma non a noi). Possiamo però essere certi che non furono troppo diversi da quelli enumerati in Gal 5,22, quando Paolo fa un elenco dei frutti che lo Spirito produce in coloro che lo ricevono: “amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé”. In altre parole: il cambiamento dell’io. Inoltre, nel nostro passo troviamo l’altra espressione energôn dynameis, “colui che opera miracoli”. Si tratta di un’azione presente, lo dimostra il participio presente energôn. Come leggiamo in 1Cor, dove “il dono di far guarigioni” e “il potere dei miracoli” (energêmata dynameôn) sono attribuiti allo Spirito. Questi fatti accertabili costituiscono l’esperienza dei Gàlati. “Qui l’obiettivo è ricordare ai Gàlati un genere di esperienze sufficienti a dimostrare che essi hanno ricevuto lo Spirito escatologico”[96].

Dopo aver messo loro di fronte le grandi cose (tosauta epathete) di cui hanno fatto esperienza, può porre la questione decisiva: “Colui che dunque vi concede lo Spirito e opera portenti in mezzo a voi, lo fa grazie alle opere della legge [perché siete fedeli alla legge ebraica] o perché avete creduto alla predicazione [all’annunzio cristiano]?”[97]. Se saranno onesti e leali rispetto all’esperienza vissuta, potranno riconoscere attraverso di essa che le grandi cose successe a loro non hanno origine dall’osservanza della legge, dato che il Vangelo predicato da Paolo non la includeva come fattore determinante, ma soltanto dall’ascolto della fede. Soltanto la fede è l’origine dei frutti che vedono con i loro occhi! Questo è il motivo per cui conviene che continuino ad abbracciare il Vangelo che ha prodotto tra loro tanti frutti preziosi.

Appellandosi dunque alla loro esperienza, Paolo offre al contempo il metodo per uscire dallo stato di perplessità in cui si trovano: tutte queste esperienze positive non significano nulla per voi, quando vi trovate di fronte al dilemma se continuare con lo Spirito o tornare alla legge giudaica?[98]. Saranno state vane? Come l’esperienza sulla via di Damasco, cui l’Apostolo ha fatto allusione all’inizio della lettera, ha permesso a Paolo di riconoscere la verità su Cristo (e quindi di scegliere ragionevolmente tra le due interpretazioni della persona di Gesù, quella degli ebrei seguaci del sinedrio e quella cristiana), così l’esperienza dei Gàlati è ciò che permette loro di decidere in modo ragionevole tra le due interpretazioni del Vangelo. Certamente Paolo è cosciente del fatto che sono esperienze di natura molto diversa. Ma questa differenza non sminuisce la loro validità. Nel caso di Paolo l’esperienza dell’incontro con Cristo risorto gli fa conoscere in modo diretto, immediato, la vera realtà di Cristo. Nel caso dei Gàlati il modo per arrivare a conoscere la realtà profonda di Cristo ha seguito un altro corso, non per questo meno adatto a giungere a una certezza. I Gàlati hanno davanti segni palpabili della Sua presenza in mezzo a loro grazie all’azione condotta dallo Spirito attraverso la predicazione, il battesimo, eccetera. Sanno bene che questi segni sono iniziati a partire dal momento in cui hanno deciso di ricevere il Vangelo di Gesù. Sono dunque segni che non possono essere spiegati ragionevolmente se non con la presenza di Cristo risorto in mezzo a loro a opera dello Spirito. Per strade diverse, tanto Paolo quanto i Gàlati ne possono essere certi. Questo dovrebbe convincerli della verità del vangelo di Paolo. La loro esperienza permette che giudichino da soli, senza dipendere né da Paolo né dagli intrusi. Qui risiede il valore dell’appellarsi di Paolo all’esperienza: è in essa che si rende trasparente la verità del Vangelo che Paolo ha predicato loro.

Tutto ciò permette di comprendere la reale portata dell’accusa di ‘stoltezza’ mossa da Paolo ai Gàlati. “O stolti Gàlati, chi mai vi ha ammaliati”[99]. Con essa – commenta Vanhoye – “quello che [Paolo] cerca è di provocare la presa di coscienza da parte dei Galati della loro ‘stoltezza’”[100]. In che cosa consiste la loro stoltezza? Nonostante quanto si è reso evidente grazie alla loro esperienza – ossia che la loro adesione al Vangelo ricevuto da Paolo ha procurato straordinari benefici, come documenta ciò che è loro successo –, i Gàlati sono sul punto di lasciare tutto per seguire un altro ‘vangelo’. La stoltezza dei Gàlati, la loro posizione irragionevole, si basa sul non voler sottomettere la ragione all’esperienza vissuta. Se non si lasciassero ammaestrare da questa esperienza, essa risulterebbe realmente vana. Come ha acutamente notato J. Bligh, “se l’esperienza non ha insegnato loro nulla, allora è stata vana”[101]. Invece di fornire ulteriori motivi a favore della loro adesione a ciò che hanno ricevuto, tutto quello che hanno vissuto fino a ora sarebbe paradossalmente stato inutile. “L’esperienza cristiana dimostra l’efficacia salvifica della fede senza alcun riferimento alle opere della legge. Questo fatto iniziale è fondamentale. Il seguito deve corrispondere all’inizio, deve mantenersi sullo stesso piano. I Gàlati però stanno cambiando livello. Dal livello spirituale, dove li ha posti la fede, scendono al livello carnale. È assurdo. Non sono coerenti con la loro propria esperienza. Dio, invece, è coerente, non inizia in un modo per continuare in un altro. Come ha iniziato, così continua, ossia comunica lo Spirito non attraverso le opere della legge, ma attraverso l’ascoltare/ricevere la fede”[102].

Ancora una volta dunque ciò che permette di discernere tra le diverse interpretazioni non è una questione tecnica, ma teologica, o meglio cristologica. È l’avvenimento di Cristo morto e risorto – che per opera dello Spirito si rende presente nella Chiesa e attraverso la Chiesa, comunicandosi alla ragione e alla libertà dell’uomo – a rendere possibile un’esperienza che permette di decidere in ogni momento rispetto alle diverse interpretazioni che possono comparire nel corso della storia umana.
* * *
L’esperienza di Paolo e dei Gàlati ci ha mostrato qual è la condizione per conoscere Cristo: la partecipazione all’avvenimento in cui Lui si rende presente all’esperienza umana. In questo senso possiamo dire che Paolo e i Gàlati sono una documentazione che la conoscenza è sempre un avvenimento. Nessun altro metodo può darci una vera e propria conoscenza. Perché? Vediamolo nel caso di Paolo coi Gàlati.

Tanto l’uno quanto gli altri sono nati in un popolo che li ha introdotti alla realtà attraverso una cultura. A entrambi, così situati storicamente, quindi dotati della tipica precomprensione, va incontro Cristo (direttamente come nel caso di Paolo, oppure attraverso la Chiesa, come per i Gàlati) provocando in loro il dilatarsi della ragione, chiamata a riconoscere la novità che hanno davanti, come succedeva ai discepoli, la cui “capacità di credere”, dice H.U. v. Balthasar, era “completamente sostenuta ed operata dalla persona rivelatrice di Gesù”[103]. Avvenimento cristiano e ragione non si contrappongono nella conoscenza. Al contrario, come si vede dalla questione del velo mosaico, l’avvenimento cristiano libera la ragione dai limiti cui normalmente si conforma seguendo le usanze della propria cultura e tradizione, la restituisce al suo dinamismo più specifico, ossia all’aprirsi liberamente alla comprensione della totalità della realtà, e nella sua novità radicale, come presenza di Dio tra gli uomini, la porta gratuitamente più in là di dove arriverebbe con le sue proprie forze[104].

Quando la libertà di coloro che incontrano l’avvenimento cristiano non si sottrae all’attrazione che la Sua presenza provoca in essi, inevitabilmente si impegnerà a verificarne la corrispondenza con tutti gli aspetti della realtà, giungendo così alla certezza che permette la loro ragionevole adesione. Il caso dei Gàlati dimostra chiaramente che l’annuncio cristiano non viene accettato in modo acritico. Se Paolo si appella all’esperienza dei Gàlati, è precisamente perché non pretende una resa incondizionata al Vangelo – che sarebbe assolutamente indegna della loro natura razionale di uomini –, ma li invita semplicemente a sottomettere la loro ragione all’esperienza vissuta, di modo che quella non si erga a criterio di giudizio avulso da questa, rendendo così vana, inutile, la storia che hanno vissuto, e diventando così irrimediabilmente stolti. L’onestà e la lealtà verso l’esperienza vissuta permette invece di aderire in modo pienamente ragionevole e insieme pienamente libero.

Il caso di Paolo e dei Gàlati è paradigmatico in ogni momento della storia poiché, come per loro, l’avvenimento di Cristo diventa contemporaneo nella vita della Chiesa per ogni uomo, nelle sue circostanze storiche e culturali, permettendogli di vivere la stessa esperienza che consente di raggiungere la certezza sulla verità di ciò che essa annuncia. Questo è così perché, come dice H. Schlier, “il significato ultimo e peculiare di un avvenimento, e pertanto dell’avvenimento stesso nella sua verità, si apre sempre solo a un’esperienza che gli si abbandoni e in questo abbandono cerchi di interpretarlo, a un’esperienza che è vera, se è adeguata all’avvenimento in questione”[105].

Che questo è il metodo non soltanto dell’inizio, ma anche della continuazione della conoscenza ce lo testimonia Paolo nella Lettera ai Filippesi. Infatti l’unico modo di progredire nella conoscenza di Cristo è accettare di partecipare all’avvenimento di Cristo ora, nella potenza della sua risurrezione e la comunione delle sue sofferenze: “Ma ciò che per me era un guadagno, l’ho considerato come un danno, a causa di Cristo. Anzi, a dire il vero, ritengo che ogni cosa sia un danno di fronte all'eccellenza della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho rinunciato a tutto; io considero queste cose come tanta spazzatura al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui non con una giustizia mia, derivante dalla legge, ma con quella che si ha mediante la fede in Cristo: la giustizia che viene da Dio, basata sulla fede. Tutto questo allo scopo di conoscere Cristo, la potenza della sua risurrezione, la comunione delle sue sofferenze, divenendo conforme a lui nella sua morte, per giungere in qualche modo alla risurrezione dei morti. Non che io abbia già ottenuto tutto questo o sia già arrivato alla perfezione; ma proseguo il cammino per cercare di afferrare ciò per cui sono anche stato afferrato da Cristo Gesù. Fratelli, io non ritengo di averlo già afferrato; ma una cosa faccio: dimenticando le cose che stanno dietro e protendendomi verso quelle che stanno davanti, corro verso la mèta per ottenere il premio della celeste vocazione di Dio in Cristo Gesù”[106]

Consapevole che progredire in questa conoscenza è un dono, come è stato un dono l’inizio, Paolo invita i cristiani di Efeso a implorare Dio Padre “affinché egli vi dia, secondo le ricchezze della sua gloria, di essere potentemente fortificati, mediante lo Spirito suo, nell’uomo interiore, e faccia sì che Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori, perché, radicati e fondati nell’amore, siate resi capaci di abbracciare con tutti i santi quale sia la larghezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità dell’amore di Cristo e di conoscere questo amore che sorpassa ogni conoscenza, affinché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio”[107].

[1] Benedetto XVI, Omelia ai Primi Vespri della chiusura dell’Anno Paolino, 28 giugno 2009.
[2] Il fatto che anche coloro che rifiutano l’interpretazione di questo cambiamento fornita da Paolo credano nella necessità di offrire una spiegazione alternativa, mostra chiaramente che anch’essi lo riconoscono. Sulla storia dell’interpretazione si possono vedere: E. Moske, Die Bekehrung des hl. Paulus in der exegetisch-kritische Untersuchung, Roma 1907; E. Pfaff, Die Bekehrung des hl. Paulus in der Exegese des 20. Jahrhunderts, Roma 1942; B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres. État de la question, Paris-Bruges 1961, 65-82. Si veda anche il classico: G. Lohfink, La conversione di san Paolo, Brescia 1969. Un resoconto più recente delle diverse interpretazioni dell’avvenimento sulla via di Damasco si trova in A.M. Buscemi, San Paolo. Vita opera messaggio, Jerusalem 1996, 40-44.
[3] Gal 1,13-16.
[4] Mc 7,3.
[5] Fil 3, 4-6.
[6] Fil 3,1.
[7] Gal 1,14.
[8] At 22,3.
[9] Fil 3,4-6.
[10] Gal 1,13.16.
[11] De specialibus legibus II, 55.
[12] Cfr. Nm 25, 6-13.
[13] Cfr. 1Re 19,9-14.
[14] Cfr. Gal 1,13.23.
[15] Cfr. BJ 4,534.
[16] Cfr. Rm 10,2-3.
[17] Cfr. Rm 12,2-3.
[18] At 9,26-29.
[19] C.K. Barrett, Paul. An Introduction to His Thought, Louisville 1994, 10 [La teologia di san Paolo. Introduzione al pensiero dell’apostolo, trad. it. di M.E. Maffeis, Cinisello Balsamo 1996].
[20] Gv 20,14.18.20.25.27.29; Mt 28,10.17; Lc 24,37.39.
[21] S. Légasse, Paul Apôtre, Paris 1991, 62 [Paolo apostolo. Saggio di biografia critica, Roma 1994].
[22] L. Giussani, Il miracolo del cambiamento, Esercizi della Fraternità di Cl 1998, supplemento a “Tracce”, n. 7 luglio-agosto 1998, 13. Sull’esperienza si vedano: J. Mouroux, L’esperienza cristiana, Brescia 1956; H.U. von Balthasar, Gloria. 1. La percezione della forma, Milano 1975, 201-392; J. Ratzinger, Elementi di teologia fondamentale: saggi sulla fede e sul ministero, Brescia 1986; A. Bertuletti, Il concetto di esperienza, in AA.VV., L’evidenza e la fede, Milano 1988, 112-181; A. Scola, Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, in Questioni di antropologia teologica, Roma 1997, 199-213.
[23] Cfr. A. Scola, Prometeo o il Risorto? Spiritualismo, tentazioni moderne e cristianesimo, Rimini 1998, 3. Afferma H.U. v. Balthasar, Gloria: “la capacità di credere dei discepoli è totalmente sostenuta ed operata dalla persona rivelatrice di Gesù” (162). E poco oltre: “La ragione non può inserire la chiave di volta senza che questa le venga consegnata nell’atto di fede” (174). Già P. Rousselot aveva richiamato l’attenzione sul fatto che la grazia amplifica la capacità di vedere, affinché la ragione non rimanga prigioniera dei suoi stessi criteri (cfr. P. Rousselot, Gli occhi della fede, Milano 1976). Prima di lui, nel 1870, aveva già troncato con un concetto razionalista di ragione H. Newman, Grammatica dell’assenso, Milano 2005.
[24] C. Geffré, Esquisse d’une théologie de la Révélation, in P. Ricoeur et al., La Révélation, Bruxelles 1984, 83: “Non esiste una vera rivelazione fintanto che non vi sia un’interiorizzazione di questa rivelazione in una coscienza umana. Non si può separare l’aspetto oggettivo della rivelazione di Dio nella storia, dal suo compimento nella fede del Popolo di Dio”.
[25] Per la conoscenza che un fariseo poteva avere di Gesù si veda J. Murphy-O’Connor, Paul. A Critical Life, Oxford 1996, 73-77 [Vita di Paolo, Paideia, Brescia 2003].
[26] J. Guitton, Arte nuova di pensare, Cinisello Balsamo 1991, 71.
[27] Paul, cit., 78-79.
[28] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995
[29] C.K. Barret, Paul, cit. 11.
[30] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995.
[31] J. Murphy-O’Connor, Paul, cit., 79.
[32] Cfr. 2Cor 5,16.
[33] Per un approccio al testo, cfr. il classico J. Cambier, Connaissance charnelle et spirituelle du Christ dans 2 Co 5, 16, en Littérature et Théologie Pauliniennes (Recherches Bibliques V), Bruges 1960, pp. 72-92. Più recente: C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5.14ff, en A. J. M. Wedderburn, Paul and Jesus. Collecte Essays ( JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 81-98.
[34] A favore della tesi che kata sarka modifichi il verbo, cfr. F. C. Baur, Vorlessungen über neutestamentliche Theologie, Leipzig 1864, 131; A. Sand, Der Begriff 'Fleisch' in den paulinischen Hauptbriefen (Biblischen Untersuchungen 2), Regensburg 1967, 177; C. F. D. Moule, Jesus in New Testament Kerygma, en O. Bocker-K. Haacker (ed.), Verborum Veritas (Fst. G. Stählin), Wuppertal 1970, 17-18; J. W. Fraser, Paul's Knowledge of Jesus: II Cor v. 16 Once More: NTS 17 (1970-1) 293-313, esp. 298; J.-F. Collange, Énigmes de la deuxième Épître de Paul aux Corinthiens (SNTSMS 18), Cambridge 1972, 260-261.
[35] J. Murphy-O’Connor, The Theology of the Second Letter to the Corinthians, 58.
[36] C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5,14ff, in A.J.M. Wederburn, Paul and Jesus. Collecte Essays (JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 88.
[37] Opportunamente J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, 723 [La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1999], insiste sul fatto che Cristo ha continuato a essere il criterio valutativo fondamentale.
[38] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995.
[39] Fil 3,5-8.
[40] Una presentazione sintetica dei punti che Paolo è obbligato a rivedere si trova in J.D.G. Dunn, The Theology of Paul, 723-726.
[41] Cfr. J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?, Paris 1994, 23-72 [Gesù Cristo. Unità del Nuovo Testamento?, Roma 1995].
[42] J. Fitzmyer, Teología de San Pablo. Síntesis y perspectivas, Madrid 1975, 62. Cfr. inoltre K. Stendhal, Paul Among Jews and Gentiles, 71.
[43] J. Jeremias, Per comprendere la teologia dell’apostolo Paolo, Morcelliana 1973, 33. Cfr. anche S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen 1984, 269-329 e 355-358; C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 1985, 90-147.
[44] J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg-Basel-Wien 1996, 185 [Paolo di Tarso. Apostolo e testimone, trad. it. di V. Gatti, Paideia, 1998].
[45] J. Fitzmyer, Teología de San Pablo, cit., 64-65.
[46] In questo Paolo non si differenzia da altri esponenti della Chiesa antica, come ha segnalato B.S. Childs, Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Casale Monferrato 1998: “È chiaro che la testimonianza della Chiesa primitiva sul piano neoetico parte dalla consapevolezza di Cristo resuscitato e soltanto in un secondo momento torna all’AT, che utilizza come strumento della sua predicazione” (510).
[47] Questo testo è stato utilizzato in vari modi come principio ermeneutico: nella Chiesa antica e medievale come punto di appoggio per distinguere tra senso letterale e senso spirituale, nella Riforma come base per la contrapposizione fra Legge e Vangelo, eccetera. Un resoconto sulla questione del dibattito su questo capitolo si trova in S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel. The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3, Tübingen 1995, 1-35.
[48] Generalmente si considera 2Cor 2,14-7,4 la più chiara apologia del ministero di Paolo. Afferma J. Lambrecht, Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14-4,6, Biblica 64 (1983): “2Cor 2,14-7,4, situato fra le sezioni autobiografiche 1,8-2,13 e 7,5-16, è generalmente considerato una parte indipendente di questa lettera paolina e spesso è chiamato più specificamente Apologia di Paolo, una difesa del suo ministero” (344-345); vi si può trovare anche la bibliografia corrispondente.
[49] Seppure in questi versi (3, 8-11) si possa riconoscere un’allusione a Es 34, è necessario tener conto dell’acuta osservazione di A. Vanhoye, L’interprétation d’Ex 34 en 2 Cor 3,7-14, in L. de Lorenzi (ed.), Paolo Ministro del Nuovo Testamento (2 Co 2,14-4,6), Roma 1987: “Dobbiamo evitare di deformare la prospettiva del testo, imponendogli la nostra. Nel testo, questa annotazione ha esclusivamente una funzione subordinata. La gloria del volto di Mosè non è menzionata di per sé, ma come indizio destinato a comprovare la gloria del ministero” (162). Riteniamo che questa osservazione valga anche per le altre allusioni, che si trovano nel resto del capitolo, a Es 34 e al suo contesto.
[50] 2Cor 3,11.
[51] C.A. Hickling, The Sequence of Thought in II Corinthians, Chapter Three: NTS 21 (1975): “Non è necessario aggiungere che il fallimento di Paolo nella conversione di un numero significativo di giudei possa essere stato un argomento particolarmente pungente dell’attacco sferratogli dai suoi avversari come oratore pubblico... e come missionario” (393). J. Lambrecht, Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14-4,6: “Paolo qui pensa in primo luogo ai giudei che non credono in Cristo, cui contrappone i cristiani” (378). M.E. Thrall, Conversion to the Lord. The Interpretation of Exodus 34 in II Cor. 3:14-18, in L. de Lorenzi (ed.), Paolo Ministro, cit.: in questo capitolo “Paolo sta rispondendo a una critica. L’origine più immediata di questa critica è la chiesa di Corinto, ma l’origine più remota sono i giudei non credenti della città, i cui commenti increduli e sprezzanti sul vangelo e il ministero dell’Apostolo hanno cominciato a preoccupare, per lo meno, alcuni membri della chiesa” (197). È noto che, mentre il tema della sezione precedente (3,7-13) è il ministero apostolico, a partire dal versetto 14 inizia una nuova sezione, che verte sull’incredulità dei giudei. Nella discussione seguita alla presentazione del lavoro di M.E. Thrall, il gruppo francofono teorizzò che all’inizio del capitolo seguente (4,2-3) si offre una spiegazione del vincolo che unisce i due temi: “L’incredulità di alcuni è una possibile obiezione contro la gloria del ministero evangelico” (241). Cfr. inoltre S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 367-368; L.L. Belleville, Reflections of Glory. Paul’s Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3,1-18 (JSNTSS 52), Sheffield 1991, 215.
[52] Questo passo ha dato origine a una vasta produzione letteraria. Oltre ai titoli che citeremo più avanti, si possono vedere: J. Goettsberger, Die Hülle des Moses nach Ex 34 und 2 Kor 3: BZ 16 (1922-24), 1-17; K. Prümm, Der Absnitt über die Doxa des Apostolats 2 Kor 3,1-4,6 in der Deutung des hl. Chrysostomus: Eine Untersuchung zur Auslegungsgeschichte des paulinischen Pneumas: Bib 30 (1949), 161-196 e 377-400; J. Dupont, Le chrétien, miroir de la gloire divine, d’après II Cor., III, 18: RB 56 (1949), 392-411; S. Schulz, Die Decke des Moses. Untersuchungen zu einer vorpaulischen Überlieferung in II Cor 3:7-18: ZNW 49 (1958), 1-30; W.C. Van Unnik, ‘With Unveiled Face’: An Exegesis of 2 Corinthians III 12-18: NT 6 (1963-64), 153-169; H. Ulonska, Die Doxa des Mose: EvT 26 (1966), 378-388; I.I. Friesen, The Glory of the Ministry of Jesus Christ. Illustrated by a Study of 2 Cor 2,14-3,18 (ThDiss VII), Basel 1971; E. Richard, Polemics, Old Testament, and Theology. A Study of II Cor III, 1-IV, 6: RB 88 (1981) 340-367; T.E. Provence, “Who is Sufficient for these Things?” An Exegesis of 2 Corinthians II 15-III 18: NT 24 (1982), 54-81; C.K. Stockhausen, Moses’ Veil and the Glory of the New Coventant (AnBib 116), Rome 1989.
[53] Cfr. 34,29-35.
[54] 2Cor 3,12-13.
[55] Rispetto all’apparente contraddizione tra questa affermazione sulla fine dell’antica legge e il costante ricorrere di Paolo a essa per fondare il suo vangelo, si tenga conto dell’osservazione di A. Vanhoye, Salut universel par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance: NRT 16 (1994): “Gli scritti paolini distinguono nettamente due aspetti dell’AT: quello profetico e quello istituzionale. Essi attestano il valore permanente del primo, ma contestano radicalmente il secondo. A parere di Paolo e secondo la lettera agli Ebrei, l’AT come profezia annuncia la propria fine come istituzione; l’AT come rivelazione manifesta il carattere provvisorio della sua legislazione” (819) – per esempio in Rm 3,19; 3,21-22 –. Cfr. anche J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?, cit., 70. Sull’articolato rapporto di continuità e discontinuità fra Antico e Nuovo Testamento, cfr. P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Paris 1976 [Saggio di lettura, Brescia 1985]; ID., L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris 1992 [Compiere le scritture, Milano 2001].
[56] C.J. Hickling, The Sequence of Thought, segnala che l’irrigidimento di Israele, citato nel passo dell’Esodo, può essere stato un “fattore che ha fatto passare Paolo dalla scena ai piedi del Sinai all’irrigidimento di molti giudei suoi contemporanei. Obiettivo della discesa dal Sinai era stata infatti la seconda consegna della legge, resasi necessaria per l’apostasia di cui Paolo fa un uso allegorico nella precedente lettera ai Corinzi (10,7-10): come la nuova alleanza di Ger 31,31, questa diakonia di Mosè fu un risultato della disobbedienza del popolo a un’alleanza divina precedente. Il pensiero che il peccato di Israele, alla fine del periodo del Sinai, avesse reso necessaria una nuova azione da parte di Dio ha potuto suggerire la riflessione sul fatto che il peccato persisteva, anche prima della dichiarazione di questa nuova alleanza” (392). Anche S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 191-231, ha richiamato l’attenzione sul ruolo rilevante della durezza di cuore degli israeliti dei tempi di Mosè nel contesto in cui è situato il passo del velo (Es 32-34).
[57] 2Cor 3,14-16.
[58] S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, in uno degli ultimi studi pubblicati su 2Cor 3, insiste sul fatto che il velo non è collocato sopra la Scrittura, ma sui cuori dei giudei quando leggono la Scrittura, e pertanto non ci troviamo di fronte a “un rimando a un occultamento divino della chiave ermeneutica delle Scritture, affinché Israele sia incapace di vedere che il vero significato della Legge è rappresentato da Cristo”. Secondo l’autore, “non è la lettura dell’AT a essere velata, ma Israele quando la legge”. E aggiunge: “Il problema posto dal velo non è dunque un’incapacità conoscitiva dovuta alla mancanza di uno speciale dono spirituale, ma l’incapacità volitiva come risultato di una durezza di cuore che non si lascia toccare dal potere di trasformazione dello Spirito”. L’incapacità non è quindi intellettuale, ma morale. Tuttavia lo stesso studioso riconosce che i due aspetti non si contrappongono, come dimostra questa annotazione: “Koch e coloro che condividono il suo punto di vista hanno ragione sul fatto che 3,14-16 induce a concludere che la possibilità di comprensione della Scrittura è data soltanto a chi si converte al Signore. Ma si ingannano sul motivo” (373-374). Questi due aspetti non devono essere contrapposti perché, come ha dimostrato R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A study of their use in conflict Settings (AGJU 10), Leiden 1971, per Paolo “il cuore come centro dell’uomo è considerato la fonte dell’amore, dell’emozione, dei pensieri e degli affetti” (448). Ricorda M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians (CIC), Edinburgh 1994: “L’attuale situazione è parallela a quella dell’epoca degli eventi del Sinai, sia rispetto al ‘velo’ sul reale significato dell’AT (v. 14b), sia rispetto alla mancanza di comprensione da parte dei giudei” (266).
[59] Rm 1,2-4. Questo non è l’unico caso: si vedano Rm 1,16-17; Gal 3,8; 1Cor 15,3-4.
[60] A. Vanhoye, Salut universel par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance, 818-819. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, interpreta la metafora di 3,14 nello stesso senso: “l’occultamento della Scrittura, che nasconde la sua comprensione, è fugato soltanto in Cristo” (337).
[61] Cfr. 34,34.
[62] J.A. Fitzmyer, Glory reflected on the face of Christ (2 Cor 3:7-4,6) and a Palestinian Jewish Motiv, TS 42 (1981), 631. Da quando H. Windish, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 1924, ha catalogato questo passo come “midrash cristiano” (112), altri studiosi lo hanno seguito: C.J.A. Hickling, The Sequence of Thought, 380-395; A.T. Hanson, The Midrash in II Corinthians 3: A Reconsideration, JSNT 9 (1980) 2-28. L’uso dell’AT fatto da Paolo in questo testo è stato oggetto di un acceso dibattito tra gli studiosi. Alcuni sostengono che qui Paolo usa il testo di Es 43,29-35 in modo del tutto libero, addirittura contraddittorio rispetto al significato originale del testo. Un resoconto sullo stato della discussione si trova in S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 255-263. Fra i sostenitori della reinterpretazione si può annoverare M. Hooker, Beyond the things that are written? St. Paul’s use of the Scripture, NTS 27 (1980) 295-309. Tra i difensori della fedeltà di Paolo al contesto originale: W.J. Dumbrell, Paul’s use of Exodus 34 in 2 Corinthians 3, in P.T. O’Brien & D.G. Peterson (ed.), God Who is Rich in Mercy, Fst. D.B. Knox, Homebush West NSW 1986, 179-194: “Paolo non solo fa un uso aderente al contesto di Esodo 34, ma fonda totalmente su di esso i suoi argomenti con gli interlocutori. Naturalmente sarebbe stato interpretato e applicato in modo diverso da Paolo e dai giudei. Tuttavia, qui per noi la chiave del processo interpretativo è rappresentata dal compimento cristologico su cui Paolo si concentra” (190).
[63] M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, 263 [Seconda lettera ai Corinti, Brescia 2007].
[64] Cfr. M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians: “Paolo vuol suggerire che, con l’avvento di Cristo, l’ostacolo alla percezione viene rimosso definitivamente” (266).
[65] M.E. Thrall, Conversion to the Lord, 202.
[66] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: “Per Paolo è solo attraverso la conversione al Signore che può aver luogo la corretta comprensione del Pentateuco” (236).
[67] Cfr. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331. Lo stesso sostiene J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?: “È il principio stesso della lettura delle Scritture a partire da Cristo ciò che Paolo afferma esplicitamente in 2 Cor 3,14. In effetti, dice, i giudei che leggono l’AT (palaia diatheke) senza alcun vincolo con Gesù di Nazaret, il Messia, lo leggono con un velo che non può essere tolto; solo la fede in Gesù Cristo rimuove il velo, ‘perché è in Cristo che esso viene eliminato’. In altri termini, la fede in Cristo Gesù permette l’intelligenza delle scritture” (70).
[68] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: “Il riferimento più ovvio è ai giudei non credenti che non si sono ancora convertiti al cristianesimo” (204).
[69] Una presentazione sintetica dell’ermeneutica rabbinica si può vedere in H.L. Strack & G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, che contiene anche la relativa bibliografia.
[70] Per una comparazione tra l’esegesi rabbinica e quella paolina, cfr. J. Bonsirven, Éxègese rabbinique et éxègese paulinienne, Paris 1938; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Element in Pauline Theology, Philadelphia 1980. Per una comparazione con Qumran, cfr. J.A. Fitzmyer, The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament, NTS 7 (1960-61), 297-333.
[71] Gal 1,14.
[72] Cfr. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik. Grundrisse zum Neuen Testament (NTD Ergänzungsreihe 6), Göttingen 1986, 68. Anche J.C. Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Edinburgh 1980, ha ripreso questo nuovo punto di partenza per un’autentica ermeneutica della Scrittura: “Nonostante il fatto che la Scrittura in tutte le sue parti è il documento autorizzato, ispirato, della rivelazione di Dio a Israele, Paolo subordina la sua autorità a Cristo come chiave ermeneutica della Scrittura (cfr. 2 Cor 3,15-17). Cristo è il canone all’interno del canone, così Paolo in certi contesti distingue tra lettera e Spirito (2 Cor 3,6; Rm 2,29), tra la legge e la Scrittura (Gal 3,21.22), e tra la promessa e la legge (Gal 3,15-21). Arriva perfino a citare la Scrittura contro la Scrittura quando oppone alle opere della legge la giustificazione per fede (Rm 10,5-9; Gal 3,11-12)” (251-252). Afferma C.K. Stockhausen, Moses’ Veil, 171: “In 2Cor 3,14 e 15, il velo di Mosè permane, non sul suo volto, ma sulla lettura (14) o sulla comprensione della (15) testimonianza scritta di Mosè. Ciò indica che proprio in questo momento è la lettura della Scrittura a essere velata... Di conseguenza, ciò che Paolo propone è un’esegesi cristologica dei libri dell’antica alleanza” (171). Si veda inoltre D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331-341.
[73] Afferma M. Silva, Old Testament in Paul: “Molti suoi utilizzi della Scrittura sono riconosciuti da tutti come compatibili con il loro significato storico. In altri termini, sono numerosissime le testimonianze sul fatto che Paolo inseriva i suoi testi dell’AT nei loro contesti con tutte le precauzioni e nella loro integrità. Anche nei casi in cui le citazioni sembrano vagamente arbitrarie, un accurato esame del contesto più ampio può essere illuminante” (639). Anche C.K. Stockhausen, Moses’ Veil, insiste sul fatto che Paolo dimostra l’“attenzione confacente al contesto dei passi citati” (145).
[74] M.D. Hooker, Beyond the things that are written?, 306. Ugualmente, fra gli altri, J.C. Beker, Paul the Apostle: “Il giudaismo e Paolo condividono le stesse tecniche ermeneutiche, ma il loro principio ermeneutico è profondamente diverso” (252). Per i giudei il cuore della Scrittura è la Torah, per Paolo la chiave della Scrittura è Cristo. Vedasi anche C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Techniques in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (SNTSMS 74), Cambridge 1992.
[75] M.D. Hooker, Beyond the things that are written?, 305.
[76] 3,26-28.
[77] 4,6. Sul battesimo in Paolo, con un ampio apparato bibliografico, cfr. G.R. Beasley-Murray, Baptism, in Dictionary of Paul and his Letters, cit. 60-66 [Battesimo, in trad. it. cit., 153-163], che descrive il rapporto tra battesimo e Cristo, battesimo e Spirito, battesimo e Chiesa.
[78] Cfr. 4,21; 5,4; 5,2; 6,12.
[79] Cfr. 1,6.9.
[80] Cfr. 1,7.
[81] Cfr. 2,6.
[82] 2,9.
[83] 3,1-5. C.H. Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians, Macon 1988, considera Gal 3,1-5 “la chiave decisiva della comprensione paolina del ‘problema della Galazia’” (2). Per uno studio dell’aspetto teologico e retorico del passo, si veda A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, in J. Lambrecht (ed.), The Truth of the Gospel (Galatians 1:1-4:11), Roma 1993, 91-103.
[84] A. Vanhoye, La lettera ai Galati, Roma 1997, 74. Cfr. inoltre H. Betz, In Defense of the Spirit: Paul’s Letter to the Galatians as a Document of Christian Apologetics, in E. Fiorenza (ed.), Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, Notre Dame 1976, 99-114.
[85] J.D.G. Dunn, The Epistle to the Galatians, Peabody 1993, 156. Cfr. anche Z.I. Herman, La presenza e l’esperienza dello Spirito nella lettera ai Galati, Ant 59 (1984) 3-51; H.R. Lemmer, Mnemonic Reference to the Spirit as a persuasive Tool (Galatians 3,1-6 within the argument 3:1-4:11), Neotestamentica 26 (1992) 359-388; J.F. Johnson, Paul’s Argument from Experience: A closer Look at Galatians 3,1-5, ConcJourn 19 (1993) 234-237; J.M. Díaz Rodelas, Experiencia cristiana y verdad del Evangelio: Ga 1,11-3,5, RevCatInt Communio 18 (1996) 258-269; H.F. Neumann, Paul’s Appeal to the Experience of the Spirit in Galatians 3,1-5: Christian Existence as defined by the Cross and effeted by the Spirit, JournPentTheol 9 (1996) 53-69.
[86] Cfr. Lc 22,15; 24,46; At 1,3; 3,18; 17,3; 1Cor 12,26.
[87] Cfr. J.B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians, London 1865, 135; J.-M. Lagrange, Épître aux Galates, Paris 1926, 60; F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter 1982, 150.
[88] Cfr. H.G. Lidell & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1973, 1346-1347; W. Bauer & W.F. Arnadt & F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago-London 1979, 633-634.
[89] Cfr. 3,3.5.
[90] F. Mussner, Galaterbrief, Freiburg-Basel-Wien 1974, 209 [La lettera ai Galati, Brescia 1987].
[91] 1Tes 1,6; 2,14.
[92] R.N. Longenecker, Galatians (WBC 41), Dallas 1990, 104. Anche E.W. Burton, The Epistle to the Galatians (CIC), Edinburgh 1921, 149: “Un riferimento alle grandi esperienze che i Galati hanno già attraversato durante la loro vita di cristiani, e un richiamo a non lasciare che queste esperienze siano trascorse invano” (149). H.D. Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Philadelphia 1979, crede che “l’esperienza cui Paolo allude è l’esperienza dello Spirito (cfr. 3,3)” (134). Cfr. anche J. Bligh, Galatians. A Discussion of St Paul’s Epistle, London 1970, 232; R.Y.K. Fung, The Epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1988, 133.
[93] Sullo Spirito in Gal si vedano: H.D. Betz, Spirit, Freedom and Law: SEA 39 (1974) 145-160; G.E. Ladd, The Holy Spirit in Galatians, in G.F. Hawthorne (ed.), Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, Grand Rapids 1975, 211-216; D.J. Lull, The Spirit in Galatia: Paul’s Interpretation of Pneuma as Divine Power (SBLDS 49), Chico 1980. Sullo Spirito nella letteratura paolina si veda anche O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus, Stuttgart 1975; E. Schweitzer, The Holy Spirit, Philadelphia 1980; J.M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of huiothesia in the Pauline Corpus (WUNT 2.48), Tübingen 1992; F.W. Horn, Das Angeld des Geistes: Studien zur paulinischen Pneumatologie (FRLNAT 154), Göttingen 1992; G.D. Fee, God’s empowering Presense: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody 1994.
[94] H. Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen 1888, 86. La stessa direzione fu seguita dai successivi studi di E.F. Scott, The Spirit in the New Testament, London 1923; H.W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, London 1928.
[95] Cfr. G.D. Fee, God’s empowering Presense, XXI, 1 (“Per Paolo lo Spirito, come realtà sperimentata e viva, rappresentava la questione assolutamente cruciale della vita cristiana, dall’inizio alla fine”).
[96] J.D.G. Dunn, Galatians, 156-157.
[97] Gal 3,5
[98] Cfr. R.N. Longenecker, Galatians, 104.
[99] 3,1.
[100] A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, 94.
[101] J. Bligh, Galatians, 232.
[102] A. Vanhoye, Galati, 76. In questo senso, afferma J.M. Díaz Rodelas, Experiencia cristiana y verdad del Evangelio: “L’incoerenza di cui Paolo li accusa implicitamente consisterebbe precisamente nel fatto che il passo che sono disposti a fare adesso nega il valore dell’esperienza vissuta al momento della loro conversione e anche quelle che stanno continuando a vivere attualmente: è innegabile che allora ricevettero lo Spirito (3,2); e parimenti lo dimostra la sua permanente efficacia nelle opere straordinarie che si continuano a realizzare nel seno della comunità (3,5)” (268).
[103] H.U. von Balthasar, Gloria, 163.
[104] Cfr. J. Ratzinger, La fede e la teologia ai giorni nostri, “L’Osservatore Romano”, ottobre 1996, 7: “Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla nuovamente a se stessa. Lo strumento storico della fede può liberare nuovamente la ragione come tale, in modo che quest’ultima – messa sulla buona strada dalla fede – possa vedere da sé”.
[105] H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1978, 140. J. Ratzinger, Il Catechismo romano e la catechesi per l’oggi, citato in H. De Lubac, La révelation divine, Paris 1983, 188: “Se ... la Bibbia è il condensato di un processo di Rivelazione molto più grande e inesauribile, e il suo contenuto è percettibile al lettore solamente quando costui è stato aperto a questa dimensione più alta, allora il senso della Bibbia non ne risulta diminuito” (188).
[106] Fil 3,7-14.
[107] Ef 3,16-19.

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